Xangô e a Língua

"Pouco antes de Morrer, Odudua, soberano de Oyó, chamou a Xangô e lhe impôs um desafio. 

Pediu que ele cozinhasse com suas próprias mãos para todos os Orixás e para ele, o Rei, fizesse o prato que considerava o mais especial e delicioso de todos.

Xangô prontamente se pôs à realizar tal missão. Serviu à todos os Deuses suas oferendas prediletas e à Odudua, entregou um prato feito à base de língua de boi.

Ao receber a comida, Odudua ficou espantado e desgostoso ao perceber que Xangô havia lhe ofertado tal iguaria sendo esta, uma parte do animal geralmente descartada pelos habitantes de Oyó. Mesmo assim comeu e repetiu, tecendo elogios à Xangô.

Não entendendo porque Xangô considerou a língua um prato especial, delicioso e digno de um Rei, Odudua pediu que Xangô novamente servisse os Orixás e para ele, dessa vez, cozinhasse o pior e mais repugnante dos pratos.

Novamente foram servidos os Deuses e para Odudua foi entregue o mesmo prato de língua que foi feito na primeira vez.

Odudua ficou irado e aos gritos perguntou à Xangô:

"Pedi à você o melhor dos pratos e me trouxe língua, um miúdo reservado à prisioneiros. Mesmo assim comi e apreciei. Agora lhe peço a pior iguaria e novamente me oferece língua, feita da mesma forma que da primeira vez. Como um prato pode ser o melhor e o pior de todos se feito com os mesmos ingredientes?"

Xangô então respondeu à Odudua: "A língua pode representar a melhor das armas quando é utilizada em prol da diplomacia e do crescimento, e infringir a pior das derrotas quando age à serviço da calúnia, da mentira e do falso moralismo.

Por tal motivo, pode perfeitamente assumir duas missões distintas dependendo de quem à usa e para que fim à usa".

Odudua ficou totalmente impressionado com a inteligência e a maneira como Xangô resolveu suas missões, provando estar pronto para Reinar sobre Oyó com justiça, sabedoria e capacidade de discernimento.

A partir disso, à Xangô foi dado o domínio da língua, da escrita, da oratória e de todas as suas vertentes.

À nos é dada a fala e ao dominarmos a comunicação, nos tornamos senhores de todas as criaturas vivas.

No entanto, o maior dos desafios é controlar aquilo que falamos e transformarmos nossa língua no melhor dos pratos, todos os dias e em todas as refeições."

Texto de Pai Márcio D'Xangô Agandju

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Xangô BARÙ, IGBARÙ OU ÒBÁ BARU

Òbàrú é o General dos Exércitos de Sàngó. É o Guerreiro que faz emboscada em Sòbòàdàn.

Barú é uma qualidade de Xangô arredia e agressiva. Representa o lado guerreiro, conquistador, o aspecto da liberdade real e potencial bélico dos reis.

Ele sendo o General dos Exércitos do Òbà ( Rei ) ele possui assim como Àìyrá o Titulo de Òbà Kànkànfò.

Ligado ao elemento fogo sobre fogo, à vida, ao dinamismo e ao prosseguimento espiritual e material.

Considerado um caminho de Xangô extremamente raro, jovem, quente, impulsivo, intimamente ligado à Ogum Mèjè e a Exú.

Responde nos Odus: 12 (Ejilaxeborá), 1 (Okanran), 6 (Obará) centralmente, 11 (Owárin), 3 (Etaogundá). Todos os odús com ligações com Xangô, Exu e Ogum.

É um orixá que deve ser muito apurado para se apresentar num jogo, por isso facilmente confundido com Ogum e Exú.

Este Xangô somente aceita se cooligar com Ogum Mèjè, devido à não haverem choques de energia entre os dois e algumas afinidades entre estes dois orixás, e comumente se vêem pessoas ori meji de Barú e Mèjè, e estes dois orixás caminham juntos.

Diz-se em muitos Axés que Barú é o Xangô mais difícil de se fazer em Yawò. Por isso quando ele se apresenta, a maioria dos zeladores costumam fazer uma outra qualidade de Xangô ou Ogum.

Na África ficou conhecido como “Doido” porque durante seu reinado teve algumas decisões controversas e impensadas, motivo pelo qual na África não se raspa nem se assenta esse Orixá.

Na maioria das tradições ele veste preto com marrom, ou marrom e branco. Em outras veste chumbo e preto e costuma se colocar também pêssego e vinho para apaziguá-lo. Ele usa muito veludo. Pode carregar bastante dourado, mas pôr cobre nele também não influencia.

Este rei abdicou da coroa para se tornar um cavaleiro, por isso ele não usa coroa e sim capacete. Carrega apenas um oxê normal, e outro com a ponta numa espécie de foice.

Suas contas são um mistério, pois algumas casas usam o vermelho e o branco e outras usam o marrom, outras marrom e branco, sendo que algumas outras ainda intercalam as marrons com contas pretas (12 marrons e 1 preta).

Não come amalá nem quiabo, alimentos estes que são ewó central seu e dos filhos, mas recebe todas as outras comidas consagradas à Xangô. Também carregam as outras quizilas de Xangô como a morte, sujeira, esmola, tecidos de ráfia e juta, entre outros.

Seu animais sacrificiais são: cabrito, jabutí, galo de briga, etun e um em especial: o gavião.
Seu animal símbolo é o leão.

Está ligado a Yemanjá em Tapá, Exú e Oyá Topé.
Em outras tradições ele caminha com Opará.

Barú detesta injustiça e defende os certos, porém não tolera erros, se livra de todos seus inimigos de uma vez para não voltarem a cometer o mesmo erro.

UMA OUTRA VERSÃO:

Segundo outros asés, Barù tem ligações com Iroko e come com Èxu.
Dependendo da época este orixá ora é Baru, ora é Iroko.
Tem caminhos com Oyá Yàtopè.
Responde no Odu 12 Ejilaxeborá.
Durante as guerras e as conquistas era temível e sanguinário: não fazia prisioneiros, matava todos.

MITOLOGIA DE BARÙ

1. Porque Barú não come quiabo

Baru era muito brigão. Só vivia em atrito com os outros. Ele é que era o valente. Quem resolvia tudo era ele...

Baru era muito destemido, mas, quando ele comia quiabo, que ele gostava muito, lhe dava muita sonolência. Dormia o tempo todo! E pôr isso perdeu muitas contendas, pois quando ele acordava, já tudo tinha acabado.

Então, resolveu consultar um oluô, que lhe disse:

- Se é assim, deixa de comer quiabo.

- Eu deixar de comer o que eu mais gosto? – respondeu Xangô Baru.

- Então, fique por sua conta. Não me incomode mais! Será que a gula vai vencê- lo? – perguntou o oluô. Baru foi para casa e pensou :

- Eu não vou me deixar vencer pela boca. Vou voltar lá e perguntar a ele o que faço, pois o quiabo é meu prato predileto.

E saiu no caminho da casa do oluô, que já sabia que ele voltaria. Lá chegando, disse:

- Aqui estou. Me diz o que eu vou comer no lugar do quiabo.

- Aqui neste mocó tem o que você tem que comer. São estas folhas. Você temperando como quiabo, mata sua fome – lhe mostrou o oluô.

- Folha?! – perguntou Baru.

- Sim – respondeu o oluô – Tem duas qualidades, uma se chama oyó e a outra, sanã. São tão boas e gostosas quanto o quiabo.

Baru foi para casa e preparou o refogado, e fez um angu de farinha e comeu. Gostou tanto, e se sentiu tão bem e tão fortalecido, e não teve mais aquele sono profundo.
Aliás, ele se sentiu bem mais jovem e com mais força.
E não ficou com a sonolência que o quiabo lhe dava.
Aí ele disse:

- A partir de hoje, eu não como mais quiabo.

Daí a sua quizila com o mesmo.

2.

Conta o mito em que Xangô recebe de Oxalá um cavalo branco como presente.

Com o passar do tempo, Oxalá voltou ao reino de Xangô Baru, onde foi aprisionado, passando sete anos num calabouço.

Calado no seu sofrimento, Oxalá provocou a infertilidade da terra e das mulheres do reino de Baru.

Mas Baru, com a ajuda dos babalawos, descobriu seu pai Oxalá preso no calabouço de seu palácio.

Naquele dia, ele mesmo e seu povo vestiram-se de branco e pediram perdão ao grande orixá da criação, terminando o ato com muita festa e com o retorno de Oxalá a seu reino.

Neste avatar, e somente neste, Xangô surge como um rei humilde e solidário com a causa de seu povo.

ARQUÉTIPOS, CARACTERÍSTICAS GERAIS E TENDÊNCIAS DOS FILHOS DE BARÙ

Seus descendentes míticos agirão sempre como um jovem desconfiado, ambicioso, elegante, teimoso, hospitaleiro, galante.

Seus filhos são tidos como grandes conquistadores fortemente atraídos pelo sexo e o relacionamento predominantemente sexual assume papel importante em sua vida.

Honestos e sinceros em seus relacionamentos mais duradouros, para eles sexo é algo vital, insubstituível, mas o objeto sexual em si não é merecedor de tanta atenção depois de satisfeito o desejo.

Donos de uma enorme auto-estima,têm uma clara consciência de que são importantes e dignos de respeito e atenção. Acreditam que sua opinião será decisiva sobre quase todos os tópicos, consciência um pouco egocêntrica, mas de uma naturalidade desconcertante.

Não aceitam muito as opiniões alheias e acham que podem resolver todos seus problemas sozinho, tem momentos calmos, mas de repente se tomam por uma fúria incontrolável.

Vezes quietos e não ligam pra opinião alheia, mas outras vezes se enfurecem e dizem o que não querem ouvir.
Não aceita injustiça e se cega diante das paixões duradouras e passageiras, são bons mas não se prendem totalmente a alguém o que pode parecer que não está “nem aí”.

São risonhos, amantes da boa comida e boa bebida, e brincalhões (pois possuem uma ligação com Exú muito forte).

Gostam de exercer a autoridade e não podem ser contrariados. Possuem grande senso para a justiça e defendem os certos.

Extremamente enérgicos e autoritários, gostam de exercer influência nas pessoas e dominar a todos, são líderes por natureza, justos honestos e equilibrados, porém quando contrariados, ficam possuídos de ira violenta e incontrolável.

Suas características físicas são de alguém forte e geralmente inofensivo, mas são dotados de força moral e vezes grande energia corporal, onde passam impõem silêncio e respeito, mas logo se mostram amigos e brincalhões.

Falam grosso e seu jeito meio curvado os coloca em posição de destaque.
Assim como Xangô, gostam de exercer a liderança e o controle, quando isso não é possível, os filhos de Barú logo se sentem diminuídos e fracos.

Sendo para eles o combustível o sexo e tudo que se relaciona a esse tema.

Contam vantagem, mas quase sempre suas histórias são verdadeiras.

Suas carreiras mais promissoras são: juízes, advogados e defensores, dentistas, médicos, tatuador e vendedor, têm aptidão para os negócios e marketing, pois são bons influenciadores de opinião.

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Rezas cantadas para egum no batuque

O objetivo deste trabalho é registrar as rezas cantadas nos rituais Egún no Batuque do Rio Grande do Sul, disponibilizando-se para que sejam preservadas através dos tempos. 

Transcrevemos foneticamente as gravações de dois Cd. O primeiro gravado por um sacerdote e o segundo por dois tamboreiros, ambos religiosos do Batuque afro-sul.

Download Rezas cantadas para egum no batuque

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O JEJE DA ÁFRICA AO BRASIL

O JEJE DA ÁFRICA AO  BRASIL
A história do desenvolvimento do império crescente do Dahomey é indispensável para compreendermos os Voduns, precisamente a quebra e a migração do Ewe/Fon.

Alguns estudiosos da cultura africana achavam que todos os Voduns cultuados em Dahomey eram DIVINDADES originárias dos yorubanos.  Um grande equívoco!  Trata-se simplesmente de uma troca de atributos culturais de cada região.

Em todas as regiões, as divindades africanas são louvadas, sejam ancestrais ou vindas de outras regiões, mas preferencialmente cada região cultua suas próprias divindades, os ancestrais.

 As divindades estrangeiras podem ser aceitas inteiramente nos santuários dos Voduns locais, embora permaneçam sempre como estrangeiros.  O mesmo tratamento é dado em terras yorubás aos Voduns originários de outras regiões.

Dahomey, cuja capital era Abomey, foi o principal reino da história do atual Benin.

Seu poderio militar formado por bravos guerreiros e amazonas era temido por todos os reinos vizinhos que foram sendo conquistados.

O exército do rei era dividido em duas partes: o regimento permanente e o regimento das coletas tribais (prisioneiro).  Esses prisioneiros eram treinados para serem guerreiros do rei e as mulheres, em especial, eram enviadas ao regimento das amazonas onde aprendiam a lutar. Os prisioneiros que se negavam a aderir as causas do rei eram sumariamente executados ou vendidos como escravos. Os chefes das tribos conquistadas ficavam reservados para serem executados durante o festival anual de ancestrais, em memória dos reis mortos.  Suas cabeças eram decapitadas e seu sangue oferecido aos falecidos reis. Essa pratica aconteceu do séc. XVI até o séc. XVII.

O reino de Dahomey foi o maior exportador de escravos para o nome mundo.

Vodou – Vodoun – Vodum – Voodoo – Voudun – Vodu – Vudu – Hoodoo - etc.

A palavra vodou é de origem Ewe/Fon e significa força divina, espírito, força espiritual. É usada pelo povo do oeste da África para designar os deuses e ancestrais divinizados.

No século XVIII o rei Agajá consolidou as crenças de vários clãs e aldeias, formando um “sistema espiritual dos Voduns”. Isso gerou uma enorme variação do termo, devido a quantidade de dialetos usados por esses clãs e aldeias, que somado a influência francesa, passaram a falar como entendiam.

Essa diversificação fonética dá-se também por conta dos idiomas de pesquisadores que “invadiram” a África, em busca de conhecimento sobre o Vodou. No Brasil, por exemplo, usamos o fonema Vodum.

A palavra Hoodoo não é uma variante de Vodou.  O Hoodoo é uma sociedade haitiana similar as que existem no Benin (Sociedade do Bo) e Ghana (Sociedade Jou-Jou), onde pessoas são preparadas para ler oráculos e fazer fórmulas mágicas usando elementos da flora, da fauna e do mineral.

Quando foi estabelecido o grande reino de Dahomey, lá não existia o culto de Voduns. Nessa época, o atual rei sentia a necessidade de uma assistência espiritual que o ajudasse a combater os problemas que o atormentava. Mandou chamar um bokono (adivinho) e pediu que esse consultasse os oráculos.

A conselho dos oráculos mandou vir de diversas regiões os Voduns e construiu seus templos. Com isso Dahomey passou a sitiar diversos clãs e aldeias de Voduns. Anos mais tarde, o rei Agajá fez a consolidação, como já foi dito.

No período da escravidão, muitos daomeanos foram levados para o novo mundo e com eles a cultura e o culto dos Voduns.

Os Voduns cultuados no Brasil são originário da África, sua práticas e tradições se mantiveram intacta como era no Dahomey (atual Benin) desde o começo dos tempos.

A nação Jeje sofreu por alguns anos uma queda em seus cultos, devido a falta de informações. Os mais antigos preferiram levar para o túmulo seus conhecimentos a passá-los aos que poderiam perpetuar os Voduns no Brasil.

Dos filhos de Jeje que ficaram perdidos, sem conhecimento sobre Voduns, uns mudaram de nação e outros resolveram investigar, buscar, pesquisar suas origens e levantar a bandeira da nação. Hoje, graças a essas pessoas, a nação Jeje voltou a crescer e a seguir a cultura que foi deixada pelos escravos.

Hoje, encontramos kwes e pessoas que realmente sabem o Culto dos Voduns, esses aprenderam na “própria carne” a passar seus conhecimentos e não deixar que nossa nação venha a sofrer novos abalos ou quedas. Com a proliferação de estudos e pesquisas sobre os Voduns, alguns dos mais velhos que ainda estão vivos resolveram colaborar e nos passar alguns conhecimentos.

A primeira coisa que os adeptos do Jeje devem aprender é a diferença entre Voduns e Orixás, (esse assunto vocês encontram no tópico Jeje África). Vodum é Vodum, Orixá é Orixá; Oya não é Vodum Jô. Aziri não é Oxum, Naetê não é Yemanja, etc.

Assim como na África, também fazemos Orixás dentro dos templos de Vodum, mas isso não os transforma em Voduns, eles são considerados deuses estrangeiros, aceitos em nossos templos. Esses Orixás são tão respeitados e venerados quanto os Voduns. Não existe discriminação nenhuma em relação aos dois deuses (Voduns/Orixás). Em templos de Orixás, também encontramos Voduns feitos, a única diferença é que no Jeje, não mudamos os nomes dos Orixás. Para nós Oya, Yansã são conhecida exatamente como Oya, Yansã. Já os Voduns em templos de Orixás mudam de nome, por exemplo, Vodum Dan/Bessen recebe o nome de Oxumarê, Sakpata recebe o nome de Omolu, etc. Esse diferença também é registrada na Nigéria, então, não é “coisa de brasileiro”.

Falar sobre os Voduns é uma tarefa de muita responsabilidade

Os Voduns são agrupados por famílias; Savaluno, Dambirá, Davice, Hevioso; que se subdividem em linhagens.

A sociedade daomeana é patrilinear e polígena, isto é, dá-se por linha paterna; o homem é casado com diversas mulheres. A sociedade organiza-se em sibs, grupos de irmãos que têm a mesma mãe e o mesmo pai, sem base territorial própria e subdividem-se em famílias.

Dá-se conta de 450 Voduns; alguns cultuados no Brasil outros não.  Acredita-se que com esse resgate poderá se ampliar nossos cultos e voltar a reverenciar Voduns, que tinham desaparecido devido a falta de informações, assim como admitir em templos esses Voduns encontrados.

O Brasil herdou vastos panteões de divindades que ficaram regionalizados de maneira que somente alguns Voduns tiveram domínio nacional

Vodum evoca o mistério e tudo que se refere ao divino.Desta maneira,a suspeita é retirada pelo menos no que diz respeito à essência ainda que permaneça nas manifestações um tanto que desviadas do fenômeno Vodum.

Na verdade, todos os elementos do universo são implicados no fenômeno Vodum.  Não é o que a mentalidade da imaginação do sul do Benin concebe de uma cosmogênese de Vodum: Vodum não é o gerador nem o criador do universo,mas seu elo com tudo da natureza,é uma mediação e a proteção do homem.

A religiosidade se manifesta num homem através do fenômeno Vodum,a motivação para que ele faça e use símbolos que  representem seu Vodum. Além disso os homens dizem que Vodum é um mistério, é o inefável quando se concentram nos elementos naturais, é o extraordinário, o herói e o poderoso em questões de existência humana.

O Fá, mensageiro do Vodum, intervém enquanto a criança está no útero materno.

Identifica o destino e se necessário,o altera. Semelhante a todos os nascimentos e através das situações existentes, Fá participa das iniciações dos Voduns. Curiosamente e paradoxalmente Vodum não acompanha seu iniciado na morte física. No enterro de um vodunsi são feitos rituais para remover o Vodum do morto. Aqui encontramos dois significados importantes: 
1)O Vodum toma conta dos vivos e não dos mortos. 

2)Vodum é um intermediário entre seu iniciado e Mawu e, quando ocorre a morte física, Vodum volta para Mawu.

Como princípio de mediação, Vodum tem um papel importante na organização da sociedade humana.

Texto Adaptado por Ifatola

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Falando de Ogum Avagã - O ano é de Ogum

Ògún e a serpente.

Desafiando os conceitos e estruturas religiosas atuais, sobre o ferreiro, Òrìṣá Ògún na cultura Yorubá, eu me deparo com um fundamento antigo da minha família que traz um assentamento de um Ògún chamado Ávágã[i], este que fica na frente do templo, na casa do Bará Lòde. Neste assentamento nós usamos o vulto de uma serpente em ferro pronta para dar o bote, tal assentamento carregado por algumas vertentes Nàgó, sai de Arraial d’Ajuda (cidade do meu bàbá), Porto seguro, atravessa o país e chega até ao Batuque do Rio Grande do Sul. Que além de assentar um Ògún no vulto da serpente, ela pode ser encontrada entre os assentamentos do Ògún que fica no Yara-bọ. Tal costume foi motivo de mistério e questionamento entre os sacerdotes que não pertencem à cultura Nàgó ou até mesmo do Batuque, pois o símbolo da serpente até então pertencia exclusivamente ao culto Djedje para o Vodun Dãn ou conhecido por alguns como Obessem.


Uma insígnia de poder e magia que não deveria estar associado ao Òrìṣá-irin, mas qual seria a possibilidade desta divindade carregar tal elemento fora do seu culto que pertence a povos estrangeiros. Foi pesquisando que cheguei até um documento que relata e associa a serpente ao culto de Ògún.



Nada do que foi dito até agora – sobre as devoções individuais dos ferreiros e outros que trabalhavam com ferro, ou sobre a importância de Ògún na comunidade Yorubaland - desafia a noção, de devotos na literatura, que (como um dicionário de Abraão) é adorado apenas por homens, e não por mulheres. "Isto parece fazer sentido simbólico para uma" divindade do ferro e da guerra, mas não é verdade, vem Pierre Verger dar um relato detalhado da participação das mulheres como Iyawòrìṣá, "Gemmes Dediees a l’orisa ET Qui Chantent Pour Lui," em um festival de Ògún, Igbo Nàgó, nas aldeias de Hodo e Ijese, eMargareth Drewal descreveu uma mulher possuída por Ògún não muito longe de Igbogila em Egbado. Para o mais prosaico exemplo de devoção feminina paraÒgún, foi o açougueiro mulher observado por E.M. Lijadu em Ondo, em 1892. Quando ela entrou na sua barraca no mercado, ela recolheu suas ferramentas de ferro, para dividir os pedaços de Obi e jogou várias vezes sobre eles, e ofereceu alguns encantamentos "A questão é Lijadu, ela disse que era consultora da Ajé" a deusa do dinheiro através de Ògún, deus do ferro [e que] Ajé promete enviar-lhe muitos clientes com muito dinheiro para levar para casa depois do mercado" este Ògún / ligado à Ajé é atestado de outra forma, e , como ritual de uma mulher dirigida para a riqueza pessoal, que talvez possa ser visto praticamente igual a riqueza pessoal, pode ser visto como possibilidades praticamente semelhante para o Culto de Orí, que era popular entre as mulheres ricas emYorubá central e sudoeste, mas de uma forma aparentemente ausente do leste. Conforme descrito aqui por Lijadu, tais elementos do ritual como a quebra do Obisobre ferramentas de ferro parecem idênticos aos praticados por ferreiros do sexo masculino.Mas a principal forma de Ògún aparecer nos jornais da CMS como objeto de trabalho para as mulheres é bastante diferente: não como ferro, mas como uma serpente. Não era apenas um culto feminino, embora as mulheres eram mais ativas na mesma (como, aliás, na maioria dos cultos deÒrìṣá). O relato mais dramático do Culto de Ògún-Ejò respeito a Ijaye em 1855:Era o festival anual da Ifá Are Kurunmi, governante despótico da cidade, e grandes multidões se reuniram diante da porta da sua comunidade. A maioria deles estavam a ser dito “Veneradores do chamado de Ògún Òrìṣá ou Ejò", para a falecida mãe Kurunmi havia sido um de seus principais devotos, assim guardava na memória dela. Figuras de cobras em diversos tamanhos, nas diferentes partes do reboque foram trazidas para "Jogar" com Kurunmi, mas ele não iria permitir que dentro de sua própria casa [o catequista diz Charles Phillips], pois ele tinha medo delas. Então, eles foram exibidos em uma plataforma criada na frente dela. Os adoradores ao procurá-los os levaram em seus braços: menos irritada, alguns tinham até seis metros de comprimento e tão grossa quanto à coxa de um homem. O povo olhava-as com curiosidade e louvor.

"Fonte - Africa’s - Ògún – Old Word and new 1997-Indiana University Press - pág 272"
O seu assentamento deverá ser tratado preferencialmente por homens e algumas vezes as mulheres possuem acesso, porem neste caso somente será liberado para aquelas que passaram pela menopausa. O trato desta divindade será feito junto com o Bará Lòde que divide os cortes de 4 pés, separando apenas as aves vermelhas para o Bará e prateados (malhados de preto com branco, não é carijó) para o Ògún, esta divindade que tem o seu ritual e trato próprio muitas vezes é o segundo a comer na frente da casa antes dos Òrìṣá,ele é então considerado uma divindade cultuada a parte do Irumole do Bàbá ou Iyá, que deverá ter outro Ògún no Yara-bọ compondo os fundamentos da casa.

"Mónàmoná" - Serpente - álbum do Antonio dos Stºs Penna

O primeiro Òrìṣá de Kurunmi foi p próprio Ṣàngó, muito semelhante (embora invertida) a ligação da família de Ṣàngó e Ògún que surgiu durante uma visita da pastoral Ota: um devoto feminino de Ṣàngó com um filho dedicado a Ògún, com uma cobra que era mantida em uma cabaça onde era alimentada com ratos.

Mas o culto era mais comumente encontrado quando seus membros foram para a cidade com seus Ògún-Ejò, oferecendo bênçãos em nome do Deus, e recebendo presentes de búzios (na essência, sacrifícios) em troca. Um pastor Africano em Abeokuta, em 1852, encontrou duas mulheres ," um dos quais tinha uma grande serpente enrolada no pescoço, enquanto o outro como um arauto saiu antes de cantar e exaltar o Deus de Ògún o ferreiro [sic]. Muitos anos depois, outro, na estrada para o campo de Ibadan na Ikirun, reuniu-se a um "encantador de serpentes", que foi uma vez até à igreja em Ibadan com um amigo cristão, ele repreendeu alguns "iniciados que trabalhavam para Ògún, uma forma de ganhar seus meios de subsistência" Voltando para Ibadan, um catequista disse uma mulher sentada à beira da estrada e com ela havia uma cobra que recebendo algumas mensagens dos búzios para alguns poucos transeuntes, que Ògún não era o verdadeiro Deus para os trabalhadores Um viajante missionário metodista foi visitado por um encantador de serpentes "fêmea" no Oyo em 1890 Carly. Nosso último vislumbre do culto está novamente em Ibada, quando uma mulher encontros europeus missionários "sentado à beira da estrada uma mulher velha, uma adoradora de Ògún com uma serpente enorme enrolada em volta do corpo, e ela pedindo esmolas do povo. Algum missionário deve ter fotografado a Ològún idosa do sexo feminino, intitulada "uma encantadora de serpentes", que é mostrado na figura.

Esta consultava o culto de Ògún sem ter ido ver despercebido na literatura secundária, para salvar a referência de uma breve passagem em Pleoples Talbot Nigeria do Sul (1926) para encantadores de "serpente", que adoram [Ogum] sob o disfarce de uma cobra Smallish chamado Mónà-moná. Isso não soa como deveria de algum conhecimento muito estreito com o culto, uma vez que os meios Mónàmoná "Python", que melhor se encaixa na descrição das cobras grandes que às vezes ocorrem em reportagens testemunhas do século XIX. Evidentemente apagada da memória dos informantes do educador Abraão em Ibadan no início dos anos 1950 (juntamente com a memória das mulheres que também adoravam Ògún), parece que provavelmente morreu rapidamente no inicio do século XX. A velha senhora a quem a conheceu Fry cobra perto da igreja kudeti em 1911 deve ter sido um de uma banda em declínio. Parece provável que tenha morrido mais cedo entre os Egba do que entre os OyoYorubá: a referência Abeokuta único é a partir do 1850, enquanto que para as áreas de Oyo continuar no 1880 e posterior.

Esta parece ser apoiada pela referência confundida com o culto na história do Harding e revendo resumo da religião Egba, em 1888, ele enfatiza a importância de Ògún numa listagem de de Òrìṣá que vai falar sobre Òrìṣá Oko e Yemoja, e à direita no final notas que a adoração é também dado a uma serpente chamada "Manumanu" explica Harding ao link "Mónà-moná" claramente com Ògún, se não é devido a incompreensão ou ignorância, sugere que esta forma de culto de Ògún era até então não são UF extinto em Abeokuta.

Não é fácil, na ausência de provas de outros tipos de papéis fora da CMS, explicar o porquê do culto de Ògún deve tomar este conceito. Mas uma dica final negativa nos dá uma pequena ajuda. Existe apenas uma referência para Ògún-Ejò fora das zonas central e ocidental, mas é uma exceção que parece confirmar a regra de que esse culto foi exótico para o leste:

Na Ondo em 1878, "um homem e Ògún Deus, abençoando o povo em seu nome ... [e obtendo] grandes quantidades de búzios em troca". Mas no dia seguinte um dos chefes trimestre olhava contra eles exibindo-se nesta rua e ameaçou cortar as cobras em pedaços. Isso provocou uma revolta popular contra eles, e Lisa [chefe mais poderoso dos Ondo do dia] aconselhou-os a sair da cidade.

"Fonte - Africa’s - Ògún – Old Word and new 1997-Indiana University Press - pág 272"

Há muitos anos atrás eu cheguei a conhecer um Ẹlẹ́gùn desta divindade, sua manifestação não é das que permanece muito tempo no barracão, sua dança se apresenta como todos os Ògún, entre seus paramentos ele pode carregar uma cobra viva e ou um vulto feito em ferro, alguns casos podem ser confeccionadas espadas onde o guarda-mão e o cabo são adornados com uma serpente, usando cores verdes e vermelhas. Uma característica deste Ògún é o seu Igbe'hun que é semelhante ao do Bará Lòde, porem não assume características do Bará, ele é um Ògún e mantém sua identidade como tal. Mas não deve ser despachado no Yara-bọ e sim na porta do barracão em pé com as costas virada para a rua, é uma divindade da rua e será tratado com detalhes pertinentes ao seu fundamento.




Desde que a terra de Ilé-Ifé era praticamente deserta, neste momento, parece bastante provavelmente que estes dois empresários religiosos não eram próprias IFES, mas os mercados dos Oyos de Modakeke e adjacentes, onde o culto deve ter sido tão prevalente como era em Ibadan ou Ijaye. No entanto, que pode ser que os Ondos assumiram claramente o grande mal que estranhos deveriam por um fim de apresentar suas divindades mais importantes, de tal forma um tanto estranho.Portanto, precisamos buscar uma explicação em termos que se aplicam especificamente à situação na região Yorubá central e ocidental. Daomépode parecer uma fonte possível, uma vez que tinha duas divindades cobra notáveis. Havia a Dangbe vodun, representada por uma cobra grande em seu centro de culto principal em Uidá, e também adoraram ao longo da Lagoa, na medida Badagry, e houve também a serpente do arco-íris de Dan, também conhecido como Aido-Hwedo ou (pelo Yorubá) Osumare, cujas origens foram localizados ao norte do país Mahi Abomey. Mas nenhum dessas parece ter qualquer afinidade com Ògún (ou com o Gu, a sua forma Dahomean). Em qualquer caso, uma explicação de um culto em termos das origens externas é menos útil do que uma que lida com o seu significado intrínseco.Infelizmente, a falta de provas externas para complementar as contas fino nas revistas CMS impede mais do que a especulação mais hesitante. A serpente um simbolismo em geral, pode transportar um número de conotações diferentes, mas uma das mais difundida é a de terra, poder enraizar ou aglutinar, e isso na maioria das tecnologias de produção do ferro, mineração e fundição, muito praticada na região Yorubá central e ocidental. Ògún, como cobra, evidentemente, teve o seu coração nas cidades de Oyo, onde Ògún, apesar de não atingir o grau de reconhecimento cívico que entrou no ferro-come vindo do leste, foi, no entanto, um culto antigo, provavelmente mais do que Ṣàngó. Foi em Oyo na década de 1950 que Peter Morton-Williams deparou com a Alajogun Òrìṣá, uma refração deÒgún conhecido como a divindade de luta. Alajogun, ao contrário de Ògún, foi representado na forma humana, e em uma instância foi acompanhado por sua esposa Oke Ijemori, ela de pé com uma cobra em volta do pescoço (por ela foi dito queria jogar para eles)! Suas crianças estavam Hills (oke), e uma pergunta se o ferro-circular foram particularmente destinados como mais adequado para um símbolo deste grande poder, tirando da terra o que Mónàmoná, a Python?
"Fonte - Africa’s - Ògún – Old Word and new 1997-Indiana University Press - pág 273"Este Ògún tem permissão de permanecer dentro da casa quando inicia o Sirrum, acompanhado do Legba, Zina, Lòde, Oyá, Ṣàngó e Xapanã que dão o start no aos rituais dos fúnebres. Para que este ritual possa ser executado fechamos o Yara-bọ, apagamos as velas cobrimos o Igbá-Òrìṣá, Igbá- Orí e abrimos nosso Igbalè, local sagrado e escondido aos olhos dos visitantes, pois ali repousa o passado e o presente. Somente os que possuem Oyè podem participar e ajudar nos rituais do Sirrum.

Um dos pontos mais curiosos talvez seja que quando preparamos o corpo do Lailẹ̀mí louvamos para as divindades acima citadas, para logo a seguir começar com os cânticos doArissum.



O àṣẹ personificado por Ògún dirige a energia – que impele a novos reinos preparando o novo chão, e realiza ordinariamente a renovação. Ògún representa realização, exploração, e inovação (celeiros 1980). Penetra as fronteiras do desconhecido – a floresta, o chão de batalha, e as orlas da sociedade. Ele reina e a humanidade se beneficia e em algumas ocasiões destrói partes dela, e nesta missão ele é insaciável, tenaz, e inflexível. Seu caminho está freqüentemente cheio de perigos inesperados. É a natureza do Ògún pode ser rápido, direto, e forte. Sendo criativo ou destrutivo, sua dinâmica pode ser caracterizada como explosivo. Muitos dos símbolos do Ògún, tal como a cobra do Àgbaadù, representa seu àṣẹ pequena e preta, com uma listra vermelha no seu pescoço, oÀgbaadù ou Cobra inevitavelmente é muito rápida, maliciosa, e letal e, por causa de seu tamanho pequeno, pode atacar as pessoas completamente por surpresa. O ferro também personifica o àṣẹ do Ògún (cf. H. Drewal, capítulo) coerente com a natureza do seu poder, nas ferramentas de ferro quando usado pelas pessoas nas ações do trabalho e desempenho prontamente, vigor, e uma liberação explosiva. Como os atos do Ògún, nestas ações podem ser criativos, mas ele se cala também se destrói intencionalmente ou acidentalmente. Trabalhar com ferro, homem assim partilha da força dinâmica do Ògun. Por isso, ação humana pode ser vista derivadamente e relativa desta força metafísica, ou definitivamente àṣẹ, este relacionamento entre ação humana e força metafísica em grande parte explica a necessidade das pessoas que usam ferramentas de ferro nos sacrifícios de Ògún. Os indivíduos revitalizam Ògún por sacrifício de modo que possam partilhar desta vitalidade e comungar com ele em segurança. A fala de àṣẹ do Ògún, portanto, é ouvido e é observado. É expressando fisicamente e audiovisualmente na dinâmica de dança e desempenho oral. Tanto dança como expressões vocais são esforços físicos com tempo expressando e tomando atitudes, espaço, peso, e fluxo (bartenieff 1980). Talvez uma combinação de prontidão, vigor, e sinceridade expressada numa liberação explosiva de energia que repete-se freqüentemente nas imagens de representativa do Ògún; estas mesmas qualidades também são aludidas no físico e comportamental dos muitos objetos e seres, como o ferro e a cobra doÀgbaadù, com compor seu complexo simbólico. A seguinte análise das qualidades dinâmicas de textos orais e dança específico a Ògún demonstra como exibe o àṣẹ de Ògún. Um das imagens dominantes do Ògún é isso de destruição. Os celeiros, aliás, Ògún de pareceres "uma metáfora para os poderes perigosos e destrutivos da humanidade" (1980). Seu Itan oral de elogio que reforça a imagem destrutiva:

1 O p(a) ọkọ s(i) oju ina
2 O p(a) aya s(i) marido
3 O p(a) wọn wẹrẹw ẹrẹ as l(i) (o)de

4 Ògún ni ẹjẹrengun ilê alaigbọran
5 Gbe orí olorí sawísa
6 O wo (o)ko Oloko rojo rojo
7 O pọn (o)mi si (i)lé ti ẹjẹ wẹ
8 Ògún l(i) ọn jẹ agbe (i)rin Omo pa Omo
9 Sare m(u) omi wa o pa meje
10 Ọkurin giri bi ẹni ṣi lẹkun

11 O pa s(i) otun o ba otun jẹ
12 O pa s(i) osí o ba osí jẹ

1 Ele que mata o marido antes do fogo,
2 Ele que mata a esposa no antes,
3 Ele que mata pequenos para libertar o exterior.
4 Ògún é a folha na casa do homem feroz e orgulhoso.
5 Ele que calcula a cabeça de outro livremente.
6 Ele que aponta no pênis de homens.
7 Com água na casa que ele lava com sangue
8 Ògún que faz o abate de criança brincando com o ferro
9 Ao carregar água ele que mata sete (as pessoas)
10 Tremores de homem como alguém que abre a porta
11 Ele que abate no direito de Ògún e destrói no correto
12 Ele que mata na esquerda e destrói na esquerda. (borda 1967)

"Fonte - Africa’s - Ògún – Old Word and new 1997-Indiana University Press - pág 204"
Para a nossa cultura, ou acredito que seja para as muitas culturas afrobrasileiras o Ọ̀bepertence ao Ògún, o ferreiro que forjou as armas para os Deuses, nos deu a faca para que pudéssemos cortar e oferecer sacrifícios para todas as divindades, não começamos nem um ritual sem antes louvar o ferreiro e pedir permissão para que possamos iniciar os rituais. Acredito que a ligação do Ávágã surge no assentamento do Àgbaadù neste mesmo onde come a Ọ̀be que usaremos para todos rituais pertinentes à rua, e seus caminhos.

Uma reza cantada para ele, que representada um guerreiro lutando, cortando e se defendendo, que costumamos tirar logo após despachar o Ẹ̀kọmi onde aqueles que foram para a rua levando o carrego voltam para o salão, ou no início do toque logo após louvar osBara. Facilmente notarão a mistura de uma ou outra palavra yoruba ao djedje, talvez tenha isto tenha acontecido no inicio onde os nossos respeitos antepassados misturaram, talvez pela falta de informações que temos hoje, isso deve ter ocorrido, mas nada fatal proporcionou à nossa cultura.

Chouchou Cho nyi pa dô

Gan gan gan Cho nyi pa dô
(baseado no vocabulário djedje e Yorubá)


Porem eu aconselho ao não tentarem tradução pelo fator natural da amputação fonética que as cantigas sofreram, sendo impossível termo uma tradução exata, porem podemos ter uma base o que não significa que seja a devida tradução das mesmas.









O verbo pa é uma ação, matar, ser comum em poesia de elogio e invocações para Ògún, e sua dinâmica e desempenho oral é análoga à dinâmica visível de movimento. Por isso a expressão oral pode ser submetida ao mesmo tratamento analítico que é dado a esforço físico. "O verbo pa pronunciado em textos orais transmite um golpe que é espacialmente direto, e poderoso, executado com uma liberação explosiva. Neste volume (capítulo 2), Armstrong usa o ortografia Kpapara sublinhar a força vocal do "p" de Yoruba soar sua repetição, " Ó pa ọkọ…. Ó pa aya… Ó pa wọn wẹrẹw ẹrẹ “ (linha 1-3) e assim por diante, evoca imagem do Ògún com um cutelo na mão escondendo ao redor. Realmente, na sua maioria amplamente sabe que elogios é, "matou-os com um golpe (instantaneamente)" (Ó p’awọn bere kojo). Esta imagem verbal é promulgada fisicamente em Ilaro, onde, em certas ocasiões, um caçador possuído rapidamente por Ògún pelo povoado, cutelo em mãos, e decapitando qualquer cão no seu caminho com um golpe da sua lâmina de ferro. Outra invocação para Ògún declara:

1 Ó pa oko síbi iná

2 Ó PA aya si bálùw ẹ̀
3 Ó PA Omo pa ìya
4 Adamolore kège kège
5 Kùtùkùtù l’Ògún ba
6 Àiyí Gọlọtọ s’oko oloko
7 Ekun oko eke wo


1 Ele que mata o marido bota a orelha no fogo
2 Ele que mata a esposa na casa de banho
3 Ele que mata a criança, e mata a mãe
4 Espada-cortes-fora-cabeça kège de kège 5 De manhã cedo, Ògún encontrou-os
6 Eles que foram achados na pedra-morta na fazenda de outro fazendeiro
7 Ògún punirá esses que não temem-no (1975)

As frases acima que jogam sobre “p” duro e sons de k”” pronunciaram com energia explosiva. Possuem uma dinâmica que é desencadeada no ato de pronunciá-los, e transmitem força pelos padrões eficazes de tensão colocada em consoantes, redige, ou introduz, chapéu é a combinação de tom, velocidade de sílabas, força vocal, e fluxo-todo que combina simular esforço físico. Outra vez, o “pa” de palavra (abate) é direto, rápido, e explosivo. Em outra frase contendo uma palavra-quadro, kège de kège “a espada-cortes-fora-encabeça," a imagem de cabeças rolando é transmitida. O kège do som tem uma qualidade lenta pesada e, quando repetido, sugere movimento contínuo. O kè de sílaba interrompeu pelo som de “Ge” seguiu por uma pausa curta e jogos de repetição para cima um ritmo que evoca uma imagem imediatamente horrível e humorístico, que de um pesado, cabeça de esfera de forma irregular formada –rolando depois de o impulso poderoso rápido do cutelo do Ògún. É frente evidente estes exemplos que Yoruba tem uma grande sensibilidade a qualidades dinâmicas e que os usam bem deliberadamente em desempenho-e verbal, como veremos, em dançar e evocar, e assim finalmente invocar, a força vital de Ògún. Por todo Yorubaland há muitos estilos diferentes de dança do Ògún. Para os propósitos deste papel, no entanto, um estilo distinto e seu concurso serão discutidos: A dança de transe de posse de Ògún associou-se com um festival ritual para os deuses em Yorubaland ocidental. Uma comparação então será feita com dança de transe de posse de Ògún nas casas de candomblé deYoruba-Derivou de Bahia, Brasil. Estes exemplos fornecem-nos com discernimento no papel de dança e a importância de suas qualidades dinâmicas em ritual. Usar o corpo como um instrumento expressivo, o dançarino de Ògúnevoca, e assim ao invoca, as qualidades dinâmicas reais que constituem a essência do deus e realiza isto por manipulações e tempo controlador, espaço, energia, e fluxo de acordo com precedente tradicional.



"Fonte - Africa’s - Ògún – Old Word and new 1997-Indiana University Press - pág 206"
Uma vez eu li que Ketu é Nàgó, sim é verdade, pois Ketu pertence realmente à culturaNàgó, porem o Nàgó não é Ketu como a maioria costuma pensar. Da mesma forma que a cultura Yorubá também segue o mesmo conceito onde podemos ver religiões baseadas noYorubá, mas nem tudo é ketu, por exemplo, os Nàgó cultuam os Deuses Yorubá, da mesma forma que Ketu e Ifá. Não seria diferente para os Nàgó possuirem subdivisões religiosas importantíssimas para sua estruturação e individualização de cada uma delas.


Entre os cultos mais difundidos no Brasil eu acredito que os Nàgó sejam os mais fechados, mais sigilosos e esquivos. Enquanto todas as culturas se apresentaram e foram em busca do status e fama, os Nàgó se fecharam nos seus segredos e culto. E observo que muitos fundamentos das famílias Nàgó são desconhecidos e chegam a causar certo espanto para a comunidade afrobrasileira. A cultura que nos cerca é riquíssima e celebra anos de uma tradição que começa agora a ser descoberta pelos brasileiros.




Buscar a origem dos fundamentos e conceitos que nos cercam é a necessidade que temos em mostrar os preceitos e costumes do nosso povo, que não são invenções e muito menos será um embuste religioso.


Uma referencia da veracidade e diversidade é esta matéria editada no livro “Ògún – Old Word and new de 1997” que ilustra um culto e fundamento que deve ter sido apagado na áfrica, pois os atuais sacerdotes e sacerdotisas não se recordam ou jamais ouviram falar nestes Ògún que carregam uma Python. Por isso eu acredito que o resgate da cultura é importantíssimo para comunidades religiosas serias que almejam um culto forte e limpo. Os tratos e rituais acima citados são apenas uma apresentação superficial do Ògún que cultuamos dentro da nossa nação e que está presente também no culto Batuque do RS.

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Extraído de Ilé-ọba Óbokún Àṣẹ Nàgó'Kọ̀bì

Créditos
Texto e pesquiza - Erick Wolff∞
Agradecimento
Material de pesquiza - Luiz L. Marins
Imagem da Serpente - "Mónàmoná" - álbum do Orkut - Antonio dos Stºs Penna


Fonte - livro - Africa’s Ògún – Old Word and new 1997 - Indiana University Press
Tradução digital.


Vocabulário Djedje
[i] GUERRA - Wan (uãm), Whan (urram), Ahuan (arruam), Aguan (agu-am), Ava (ává)
TRIBOS QUE COMPÕE O JEJE (uma das) - Gans (gães), Popos (pôpôs)
MUITAS VEZES, MUITO TEMPO - Chouchou (tchoutchou)
QUENTE - Cho (tchô), Gbona (gbôna), Ghona (grôna)
DIZER, ESTAR - Do (dô)
ALIMENTAR, NUTRIR, PROVER - Nyi (ni-î)






Vocabulário Yorubá
Yara-bọ - Quarto ou sala sagrada destinada para rituais ou guardar Igbá-Òrìṣá, também conhecida por quarto de santo. Òrìṣá-irin = Deus do Ferro
Ògún-Ejò - Òrìṣá ògún representado por uma cobra
Igbe'hun - igbe (grito) ohun (fala) - uma forma identificada de cada divindade se apresentar, que ao se fazer presente no Àiyé ela deve dar seu Igbe'hun.
Oyè – Cargo, título ou mais de sete anos
Lailẹ̀mí – morto, inanimado.
Arissum – rituais fúnebres
Àgbaadù – assentamento deste Ògún
Ẹ̀kọmi – preparado que leva água e alguns elementos ritualísticos que possuem diversas finalidades, usadas na proteção dos templos, seguranças durante os rituais dos Òrìṣá ouEgungun.

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A pior coisa do mundo

Quando Obatalá chegou neste mundo, nada conhecia sobre ele e tinha curiosidade de saber de todas as coisas.

Foi por esse motivo que um dia pediu a Exu, que era seu empregado, que lhe servisse no almoço que houvesse de melhor sobre a face da Terra.

Exu, então, foi ao mercado e ali comprou uma língua bovina que, com as próprias mãos, limpou, temperou e, depois de assar, serviu a Obatalá.

Finda a refeição, muito agradecido, Obatalá disse a Exu:

- O prato que me serviste é realmente delicioso, jamais, em minha vida, experimentei algo tão bom!

Envaidecido, Exu retrucou:

- Realmente, a melhor coisa do mundo é a língua!

- Quero agora, amigo Exu, que me sirvas a pior coisa que possa existir neste mundo - pediu o Orixá Funfun.

No dia seguinte, Exu foi novamente ao mercado, de onde retornou com mais uma língua bovina. Novamente preparou-a da mesma forma que a anterior e serviu-a a seu amo.

Depois de comer, Obatalá repreendeu Exu:

- Quer me parecer que não entendeste bem o meu pedido. Ontem me serviste uma língua como sendo a melhor coisa do mundo, comi e gostei, aprovando inteiramente a tua escolha. Em seguida te pedi que me servisses, hoje, a pior coisa do mundo e, mais uma vez, me serves língua. O sabor é exatamente o mesmo da que me foi servida ontem e gostaria de saber como pode uma coisa ser, ao mesmo tempo, a melhor e a pior coisa do mundo. Ou será que se trata de mais uma de tuas brincadeiras?

- Não, grande Orixá, não se trata de nenhuma brincadeira. Jamais agi com tanta seriedade e segurança! – assegurou Exu.

- Explica-me então o que pretendes pois, confesso, não consigo entender onde queres chegar – replicou o Orixá Funfun.

Com ar sério, Exu começou explicar:

- A língua é, sem duvida, a melhor coisa do mundo e, contraditoriamente, pode ser a mais perigosa e ruim de todas.

Quando é usada para coisas boas tais como abençoar, fazer preces em louvor aos Orixás, orientar corretamente, cantar a boa música, recitar poesias, falar de amor e ensinar os bons costumes é, então, a melhor coisa do mundo.

Quando, ao contrario, é utilizada para caluniar, amaldiçoar, mentir, fomentar a discórdia e a guerra, torna-se letal. É a pior de todas as invenções de nosso pai Olodumare e melhor seria que nunca existido. Tudo depende da forma como é usada por seu dono, para que possa ser classificada como a melhor ou pior coisa do mundo.

E foi então que Otatalá, compreendendo o ensinamento que lhe era dado por Exu, nunca mais aceitou língua em suas refeições.

Essa lenda de Exu foi retirada do livro, Lendas de Exu, esse excelente trabalho, escrito por Adilson Martins, publicado pela Editora Pallas, faz com que o leitor possa conhecer mais e viver nos textos aspectos que trazem tradições orais, dando narrativa uma ordem simbólica que é também homenagem a esse ser tão querido e temido, que é Exu.

Assim, o livro Lendas de Exu, oferece ao grande público um ampliado contato com a mitologia e com a sociologia da fé.

Lendas de Exu, você encontra em nossa loja, ou através do número 51 3434.1203 e em breve na loja virtual www.ganlabi.com.br que está em desenvolvimento e será em breve inaugurada. Desejamos a todos, uma ótima leitura, e que Exu continue propagando sua alegria em nossas vidas.

Rodrigo d’Xapanã

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