O JEJE DA ÁFRICA AO BRASIL

O JEJE DA ÁFRICA AO  BRASIL
A história do desenvolvimento do império crescente do Dahomey é indispensável para compreendermos os Voduns, precisamente a quebra e a migração do Ewe/Fon.

Alguns estudiosos da cultura africana achavam que todos os Voduns cultuados em Dahomey eram DIVINDADES originárias dos yorubanos.  Um grande equívoco!  Trata-se simplesmente de uma troca de atributos culturais de cada região.

Em todas as regiões, as divindades africanas são louvadas, sejam ancestrais ou vindas de outras regiões, mas preferencialmente cada região cultua suas próprias divindades, os ancestrais.

 As divindades estrangeiras podem ser aceitas inteiramente nos santuários dos Voduns locais, embora permaneçam sempre como estrangeiros.  O mesmo tratamento é dado em terras yorubás aos Voduns originários de outras regiões.

Dahomey, cuja capital era Abomey, foi o principal reino da história do atual Benin.

Seu poderio militar formado por bravos guerreiros e amazonas era temido por todos os reinos vizinhos que foram sendo conquistados.

O exército do rei era dividido em duas partes: o regimento permanente e o regimento das coletas tribais (prisioneiro).  Esses prisioneiros eram treinados para serem guerreiros do rei e as mulheres, em especial, eram enviadas ao regimento das amazonas onde aprendiam a lutar. Os prisioneiros que se negavam a aderir as causas do rei eram sumariamente executados ou vendidos como escravos. Os chefes das tribos conquistadas ficavam reservados para serem executados durante o festival anual de ancestrais, em memória dos reis mortos.  Suas cabeças eram decapitadas e seu sangue oferecido aos falecidos reis. Essa pratica aconteceu do séc. XVI até o séc. XVII.

O reino de Dahomey foi o maior exportador de escravos para o nome mundo.

Vodou – Vodoun – Vodum – Voodoo – Voudun – Vodu – Vudu – Hoodoo - etc.

A palavra vodou é de origem Ewe/Fon e significa força divina, espírito, força espiritual. É usada pelo povo do oeste da África para designar os deuses e ancestrais divinizados.

No século XVIII o rei Agajá consolidou as crenças de vários clãs e aldeias, formando um “sistema espiritual dos Voduns”. Isso gerou uma enorme variação do termo, devido a quantidade de dialetos usados por esses clãs e aldeias, que somado a influência francesa, passaram a falar como entendiam.

Essa diversificação fonética dá-se também por conta dos idiomas de pesquisadores que “invadiram” a África, em busca de conhecimento sobre o Vodou. No Brasil, por exemplo, usamos o fonema Vodum.

A palavra Hoodoo não é uma variante de Vodou.  O Hoodoo é uma sociedade haitiana similar as que existem no Benin (Sociedade do Bo) e Ghana (Sociedade Jou-Jou), onde pessoas são preparadas para ler oráculos e fazer fórmulas mágicas usando elementos da flora, da fauna e do mineral.

Quando foi estabelecido o grande reino de Dahomey, lá não existia o culto de Voduns. Nessa época, o atual rei sentia a necessidade de uma assistência espiritual que o ajudasse a combater os problemas que o atormentava. Mandou chamar um bokono (adivinho) e pediu que esse consultasse os oráculos.

A conselho dos oráculos mandou vir de diversas regiões os Voduns e construiu seus templos. Com isso Dahomey passou a sitiar diversos clãs e aldeias de Voduns. Anos mais tarde, o rei Agajá fez a consolidação, como já foi dito.

No período da escravidão, muitos daomeanos foram levados para o novo mundo e com eles a cultura e o culto dos Voduns.

Os Voduns cultuados no Brasil são originário da África, sua práticas e tradições se mantiveram intacta como era no Dahomey (atual Benin) desde o começo dos tempos.

A nação Jeje sofreu por alguns anos uma queda em seus cultos, devido a falta de informações. Os mais antigos preferiram levar para o túmulo seus conhecimentos a passá-los aos que poderiam perpetuar os Voduns no Brasil.

Dos filhos de Jeje que ficaram perdidos, sem conhecimento sobre Voduns, uns mudaram de nação e outros resolveram investigar, buscar, pesquisar suas origens e levantar a bandeira da nação. Hoje, graças a essas pessoas, a nação Jeje voltou a crescer e a seguir a cultura que foi deixada pelos escravos.

Hoje, encontramos kwes e pessoas que realmente sabem o Culto dos Voduns, esses aprenderam na “própria carne” a passar seus conhecimentos e não deixar que nossa nação venha a sofrer novos abalos ou quedas. Com a proliferação de estudos e pesquisas sobre os Voduns, alguns dos mais velhos que ainda estão vivos resolveram colaborar e nos passar alguns conhecimentos.

A primeira coisa que os adeptos do Jeje devem aprender é a diferença entre Voduns e Orixás, (esse assunto vocês encontram no tópico Jeje África). Vodum é Vodum, Orixá é Orixá; Oya não é Vodum Jô. Aziri não é Oxum, Naetê não é Yemanja, etc.

Assim como na África, também fazemos Orixás dentro dos templos de Vodum, mas isso não os transforma em Voduns, eles são considerados deuses estrangeiros, aceitos em nossos templos. Esses Orixás são tão respeitados e venerados quanto os Voduns. Não existe discriminação nenhuma em relação aos dois deuses (Voduns/Orixás). Em templos de Orixás, também encontramos Voduns feitos, a única diferença é que no Jeje, não mudamos os nomes dos Orixás. Para nós Oya, Yansã são conhecida exatamente como Oya, Yansã. Já os Voduns em templos de Orixás mudam de nome, por exemplo, Vodum Dan/Bessen recebe o nome de Oxumarê, Sakpata recebe o nome de Omolu, etc. Esse diferença também é registrada na Nigéria, então, não é “coisa de brasileiro”.

Falar sobre os Voduns é uma tarefa de muita responsabilidade

Os Voduns são agrupados por famílias; Savaluno, Dambirá, Davice, Hevioso; que se subdividem em linhagens.

A sociedade daomeana é patrilinear e polígena, isto é, dá-se por linha paterna; o homem é casado com diversas mulheres. A sociedade organiza-se em sibs, grupos de irmãos que têm a mesma mãe e o mesmo pai, sem base territorial própria e subdividem-se em famílias.

Dá-se conta de 450 Voduns; alguns cultuados no Brasil outros não.  Acredita-se que com esse resgate poderá se ampliar nossos cultos e voltar a reverenciar Voduns, que tinham desaparecido devido a falta de informações, assim como admitir em templos esses Voduns encontrados.

O Brasil herdou vastos panteões de divindades que ficaram regionalizados de maneira que somente alguns Voduns tiveram domínio nacional

Vodum evoca o mistério e tudo que se refere ao divino.Desta maneira,a suspeita é retirada pelo menos no que diz respeito à essência ainda que permaneça nas manifestações um tanto que desviadas do fenômeno Vodum.

Na verdade, todos os elementos do universo são implicados no fenômeno Vodum.  Não é o que a mentalidade da imaginação do sul do Benin concebe de uma cosmogênese de Vodum: Vodum não é o gerador nem o criador do universo,mas seu elo com tudo da natureza,é uma mediação e a proteção do homem.

A religiosidade se manifesta num homem através do fenômeno Vodum,a motivação para que ele faça e use símbolos que  representem seu Vodum. Além disso os homens dizem que Vodum é um mistério, é o inefável quando se concentram nos elementos naturais, é o extraordinário, o herói e o poderoso em questões de existência humana.

O Fá, mensageiro do Vodum, intervém enquanto a criança está no útero materno.

Identifica o destino e se necessário,o altera. Semelhante a todos os nascimentos e através das situações existentes, Fá participa das iniciações dos Voduns. Curiosamente e paradoxalmente Vodum não acompanha seu iniciado na morte física. No enterro de um vodunsi são feitos rituais para remover o Vodum do morto. Aqui encontramos dois significados importantes: 
1)O Vodum toma conta dos vivos e não dos mortos. 

2)Vodum é um intermediário entre seu iniciado e Mawu e, quando ocorre a morte física, Vodum volta para Mawu.

Como princípio de mediação, Vodum tem um papel importante na organização da sociedade humana.

Texto Adaptado por Ifatola

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O Nascimento de um Òrìsà- Parte III

Relembrando as postagens anteriores, falamos sobre ancestralidade, descendência, agrupamento de divindades, escolhas boas ou má, culto ao Orí e livre-arbítrio. Nesta edição abordaremos a transferência do àse.

Qualquer iniciado, desde que tenha recebido um Eborí (Ebo de Orí), ele poderá abrir um Obì (nós de cola, um fruto de duas, três, quatro ou cinco partes) para comunicar-se com seu Orí, sabemos que isso é possível desde que o seu sacerdote passe o sistema e formas de interpretar, muitas vezes usando o sim e não para simplificar a comunicação. 

O Obì é uma das sementes sagradas mais antigas para comunicação com as divindades eOrí, na África é comum que os iniciados abram um Obì e comuniquem-se com Orí, o sacerdote usa este mesmo fruto para passar o seu àse, algumas vezes mastigando um pedaço do Obì durante rituais, ou apenas sacrificando um Obì para aquele indivíduo.

No Brasil, poucos sacerdotes liberam o Obì para que aquele indivíduo possa conversar com o seu Orí, da mesma forma que sabemos que é costume que os seus Igbá (Louças sagradas das divindades ou Orí) costumam ficar no templo.

No Batuque os Igbá, ficam todos no templo a menos que o indivíduo for abrir a sua casa, neste caso, os Igbá devem ser transportados até a nova casa, pelo seu sacerdote, há rituais para que os Igbá sejam levados, desde preparação da casa, com sacudimentos, limpezas e sacrifícios, esta é a única forma que sabemos que tradicionalmente ocorre, estes procedimentos proporcionam as condições necessárias para que as divindades se acomodem na próxima residência e consequentemente o àse dê continuidade na nova casa. 

Ainda neste artigo, lembramos que a responsabilidade com os Igbá pertencente ao iniciado, ficam de responsabilidade do mesmo tratar e alimentar as quartinhas, há raras excessos de pessoas que moram em outros países ou estados distantes que seria impossível dar Ose(sabão, ou quando neste caso seria limpar ou tratar) a cada dois meses no mínimo, neste caso quando solicitado o Bàbálòrìsà, Ìyálòrìsà, Bàbá-kékeré (padrinho) ou Ìyá-kékeré(madrinha), para que dê ose, quando abandonado o Igbá, por mais que seis meses, sem que o iniciado entre em contato e ou de uma satisfação, arria no meio do quarto de santo oIgbá-Orí e Igbá-òrìsà, para saber qual procedimento a seguir, que pela maioria das vezes é desfazer e despachar, motivo abandono do mesmo. 

E a vontade da divindade será feita, nos preparativos que finalizam o ano, para o ano novo, assim, não haverá Igbá abandonados no templo.

Sempre tenham em mente que uma divindade possui personificação e inteligência, jamais subestime a sua essencia.

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REUNIÃO VII MARCHA PELA VIDA E LIBERDADE RELIGIOSA 2015 - RS NA LUTA

Meu Povo!

2015 promete ser mais um ano de luta para nós Povo de Terreiro.

Precisamos alinhar nossas idéias e caminharmos juntos para a atransformação política que desejamos.

Por Isto Convidamos a todos e todas para a Reunião Organizativa da VII Marcha pela Vida e Liberdade Religioda do RS no dia 10 de janeiro de 2015 das 10 ao meio dia no Sindisprev - Trav Francisco Leonardo Truda 40 - 12 andar

Pauta - Seminario que precederá a Marcha

Apoios

Estrategias de Luta para Povo de Terreiro


Atenciosamente

​Comissão Organizativa

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O Nascimento de um Òrìsà- Parte II

Conforme o artigo parte I, informamos a existência de Ìkójopò-òòsà ou Ìran-òòsà e quais recursos para que seja estabelecido o vinculo com tais ancestralidades, sabemos que além destes recursos, ainda deveremos ficar atentos ao caráter e personalidade do indivíduo. 

Um ponto ao qual o iniciado deve se dedicar quando deseja cultuar Orí e sua Ancestralidade, e não cometer atos que gerem desequilíbrio ao seu Orí, para a lei dos homens, há regras que a sociedade estipula que devem ser observadas e ao mesmo tempo respeitadas, como não roubar, não matar entre outras, sabemos que além das punições que a própria lei poderá cobrar, há também os desequilíbrios e cobranças do próprio espiritual. Um dos fatores que poderá proporcionar a exclusão de um templo caso o indivíduo possa ser um perigo para o templo religioso, ou seja, os desvios de conduta possam gerar problemas a tal ponto que o sacerdote possa querer quebrar o vinculo com aquele indivíduo, por falta de comprometimento com os bons costumes e regras daquele templo, sem que o sacerdote se comprometa com o espiritual daquele indivíduo. Sabemos que muitas vezes para proteger a comunidade ele poderá eliminar o mau, seja espiritual ou material.

O livre-arbítrio é o maior mecanismo de abstenção da culpa e do compromisso, pois a maioria dos que usam a sua escolha para algo, e a liberdade de escolha para qualquer caminho, ele deve assumir toda a e qualquer responsabilidade, deixando claro que ele será o único responsável quando houver uma má escolha, desde que este indivíduo não tenha sido induzido à má escolha. Por outro lado, o livre-arbítrio, além de ser um mecanismo de auto flagelação por consequência, ele livra o sacerdote dos compromissos com o indivíduo, afinal cada um é livre para escolher o seu caminho, desde que não prejudique a comunidade ele poderá seguir por onde quiser, caso contrário o sacerdote terá o dever de intervir caso algum indivíduo possa prejudicar aquela comunidade, assim o sacerdote estará protegendo a sua comunidade.

Talvez o maior vilão do ser humano não seja a punição a qual ele se envolve, mas sim a tendência para a má escolha, e os os erros que ele poderá cometer diante das más escolhas, o que sabemos que não é da responsabilidade do sacerdote quando este indivíduo insiste nas más escolhas.

O culto ao Orí, abre caminhos e oportunidades para que o indivíduo possa prosperar e crescer, vai dele escolher sempre o melhor para si, desviar de um caminho honesto e correto, pode lhe causar danos, podendo até que responder judicialmente, porem não cabe a nós julgar ou conviver com isso, basta eliminar as más escolhas, caso não consiga elimine os elementos que trazem má influencia ou possam prejudicar a comunidade, desta forma protegera aqueles que são honestos e procuram a espiritualidade.

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Mojubá é uma saudação em Ioruba. É também o nome dos sete documentários sobre religiosidade de matriz africana

Documentário produzido pelo Canal Futura, falando sobre espiritualidade das religiões negras no Brasil.

Mojubá é uma saudação em Ioruba. É também o nome dos sete documentários sobre religiosidade de matriz africana, quilombos e cultura afro-brasileira a serem exibidos a partir do mês de novembro no Futura. A série, que faz parte do projeto A Cor da Cultura, pretende mostrar as características dos orixás das religiões afro-brasileiras e sua relação com aspectos da vida cotidiana brasileira, como a língua, a culinária, a organização social e a relação com o meio ambiente

Parte 1

Parte 2

Parte 3

Diretos Autorais

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Rezas Orixas do batuque

Rezas cantadas aos Orixás do batuque do Rio Grande do Sul

Saudando os Orixás 
No tambor e voz guia:Ogan Alabe Vagner de Agandjú Deí
Nos ages e coro resposta:
Ogan Babalorixá Kauer de Xangô(a esquerda do video)
e Xonho de Agandjú(a direita do video)
Gravação caseira.

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O Nascimento de um Òrìsà- Parte I

Criar o elo entre o iniciado e a divindade é feito através da iniciação, o sacerdote necessita saber as características, folhas, ferramentas, comidas e segredos.

Quando citamos características, estamos relacionando aos fundamentos que compõe aquela divindade, não basta apenas definir se é um Sàngó, Odé ou Òòsàálá, temos que definir qual divindade será cultuada para aquele indivíduo, partindo do principio que, muitas divindades estão aglutinadas numa determinada divindade, para simplificar o culto, levando em consideração que há muitas divindades para serem cultuadas, os sacerdotes antigos consideraram que o culto de determinadas divindades assemelhava-se a outras, e poderiam compor o que chamavam por qualidades, no entanto com o tempo percebemos que estas qualidades estariam divididas em descendências ou por ajuntamento ou acumulação... conforte citaremos a seguir;

Descendência - poderemos notar no caso de Sàngó que o seu culto aglutina divindades como Aganju, Agodo, Jakuta entre outros, que partem de uma mesma descendência e aglutinam no culto a Sàngó, levando em consideração que cada divindade tem a sua caraterística, fundamento e rituais, que o individualiza dos demais.

Neste caso recebe o nome em Yorùbá de Ìran-òòsà - descendência ou geração.

Ajuntamento ou acumulação - quando encontramos divindades que o seu culto se assemelham e podem considerar que o seu culto possa ser tratado como uma determinada divindade, observem no caso do Batuque que Olókun, Óbokún, Dakun, Oduduwá entre outros, se encontram no culto a Obatala, neste caso aglomeraram divindades Funfun (Primordiais) que poderiam ser cultuada em determinados fundamentos, porem mesmo assim deverá haver uma individualização entre elas, e cada uma terá determinados conceitos, rituais e fundamentos que possam identificar a feitura de cada um.

Neste caso recebe o nome de Ìkójopò-òòsà - ajuntamento, acumulação ou coleção de divindades semelhantes em determinado culto.

Estes conceitos ajudaram os sacerdotes no Brasil a aglutinar várias divindades no culto das divindades principais.

Folhas 

As folhas são de extrema importância, sabemos que devem fazer parte do assentamento, ou seja, são usadas na hora de fazer o Omi-àse (água de erva do ase daquela divindade ou demais divindades, conforme a necessidade ou fundamento), da mesma forma que as folhas irão compor o assentamento para que possa ser ativado, quando houver o sacrifício, seja qual for, haverá a sacralização e a folha ajuda a ativar a consciência desta divindades considerando que cada folha contem e ajuda a compor a divindade como se fosse o DNA, que faz com que aquela divindade desperte.

Note que existe folha macho e fêmea, quente e fria, entre outros fatores que devem ser considerados, jamais esquecendo que cada folha contem um Ofò (invocação ) para que desperte a sua magia.

No Batuque há um conceito muito interessante que ajuda tanto na hora corte quanto na hora da levantação, que o sacerdote escolhe aves e bichos com pelos na cores convencionadas que distinguem cada divindade cultuada, sendo assim, ao cortar e ter vários assentamentos comendo, fica muito fácil identificar cada um pelas cores das penas das aves que foram sacrificadas, sendo assim não há confusão com penas brancas de bichos que são cortados... Por isso usa-se bichos com penas de varias cores e tipos de aves, como as carijó, vermelhos, telha, escuros e claros, assim cada divindades será identificada conforme as penas que estão cobrindo os assentamentos que estão comendo.

Os fundamentos de cada divindade, sabemos que cada divindade tem uma determinada ferramenta e rituais, por isso, é muito importante que ao preparar aquela divindade saiba-se o mínimo a que ela necessita para que possa ser feita, como pós, sementes, favas, óleos, mel, folhas e etc.... Observamos para alguns sacerdotes consideram que basta as aves distintas, porem levantamos a questão do Ìkójopò-òòsà ou Ìran-òòsà, que são divindades individualizadas que compõem uma destas posições e devem ser respeitadas, por isso consideramos que na hora da feitura teremos que movimentar adequadamente a feitura daquela divindade para que haja a ligação com força e àse.

Assim consideramos que cada divindade que nasce deve ser respeitada e considerada pelo sacerdote sagrada, jamais esquecendo que está diante de um deus ou deusa, e qualquer sacerdote é um mero intermediador entre os seres divinos e a humanidade, agora imaginem a responsabilidade de cada iniciado diante da sua divindade e sacerdote.... Afinal foi através dele que houve a ligação e o restabelecimento entre o divino e o ser humano.

Assim os òrìsà nos ensinam e assim ensinamos os iniciados a serem boas pessoas.

(Continua...)

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Falando de Ogum Avagã - O ano é de Ogum

Ògún e a serpente.

Desafiando os conceitos e estruturas religiosas atuais, sobre o ferreiro, Òrìṣá Ògún na cultura Yorubá, eu me deparo com um fundamento antigo da minha família que traz um assentamento de um Ògún chamado Ávágã[i], este que fica na frente do templo, na casa do Bará Lòde. Neste assentamento nós usamos o vulto de uma serpente em ferro pronta para dar o bote, tal assentamento carregado por algumas vertentes Nàgó, sai de Arraial d’Ajuda (cidade do meu bàbá), Porto seguro, atravessa o país e chega até ao Batuque do Rio Grande do Sul. Que além de assentar um Ògún no vulto da serpente, ela pode ser encontrada entre os assentamentos do Ògún que fica no Yara-bọ. Tal costume foi motivo de mistério e questionamento entre os sacerdotes que não pertencem à cultura Nàgó ou até mesmo do Batuque, pois o símbolo da serpente até então pertencia exclusivamente ao culto Djedje para o Vodun Dãn ou conhecido por alguns como Obessem.


Uma insígnia de poder e magia que não deveria estar associado ao Òrìṣá-irin, mas qual seria a possibilidade desta divindade carregar tal elemento fora do seu culto que pertence a povos estrangeiros. Foi pesquisando que cheguei até um documento que relata e associa a serpente ao culto de Ògún.



Nada do que foi dito até agora – sobre as devoções individuais dos ferreiros e outros que trabalhavam com ferro, ou sobre a importância de Ògún na comunidade Yorubaland - desafia a noção, de devotos na literatura, que (como um dicionário de Abraão) é adorado apenas por homens, e não por mulheres. "Isto parece fazer sentido simbólico para uma" divindade do ferro e da guerra, mas não é verdade, vem Pierre Verger dar um relato detalhado da participação das mulheres como Iyawòrìṣá, "Gemmes Dediees a l’orisa ET Qui Chantent Pour Lui," em um festival de Ògún, Igbo Nàgó, nas aldeias de Hodo e Ijese, eMargareth Drewal descreveu uma mulher possuída por Ògún não muito longe de Igbogila em Egbado. Para o mais prosaico exemplo de devoção feminina paraÒgún, foi o açougueiro mulher observado por E.M. Lijadu em Ondo, em 1892. Quando ela entrou na sua barraca no mercado, ela recolheu suas ferramentas de ferro, para dividir os pedaços de Obi e jogou várias vezes sobre eles, e ofereceu alguns encantamentos "A questão é Lijadu, ela disse que era consultora da Ajé" a deusa do dinheiro através de Ògún, deus do ferro [e que] Ajé promete enviar-lhe muitos clientes com muito dinheiro para levar para casa depois do mercado" este Ògún / ligado à Ajé é atestado de outra forma, e , como ritual de uma mulher dirigida para a riqueza pessoal, que talvez possa ser visto praticamente igual a riqueza pessoal, pode ser visto como possibilidades praticamente semelhante para o Culto de Orí, que era popular entre as mulheres ricas emYorubá central e sudoeste, mas de uma forma aparentemente ausente do leste. Conforme descrito aqui por Lijadu, tais elementos do ritual como a quebra do Obisobre ferramentas de ferro parecem idênticos aos praticados por ferreiros do sexo masculino.Mas a principal forma de Ògún aparecer nos jornais da CMS como objeto de trabalho para as mulheres é bastante diferente: não como ferro, mas como uma serpente. Não era apenas um culto feminino, embora as mulheres eram mais ativas na mesma (como, aliás, na maioria dos cultos deÒrìṣá). O relato mais dramático do Culto de Ògún-Ejò respeito a Ijaye em 1855:Era o festival anual da Ifá Are Kurunmi, governante despótico da cidade, e grandes multidões se reuniram diante da porta da sua comunidade. A maioria deles estavam a ser dito “Veneradores do chamado de Ògún Òrìṣá ou Ejò", para a falecida mãe Kurunmi havia sido um de seus principais devotos, assim guardava na memória dela. Figuras de cobras em diversos tamanhos, nas diferentes partes do reboque foram trazidas para "Jogar" com Kurunmi, mas ele não iria permitir que dentro de sua própria casa [o catequista diz Charles Phillips], pois ele tinha medo delas. Então, eles foram exibidos em uma plataforma criada na frente dela. Os adoradores ao procurá-los os levaram em seus braços: menos irritada, alguns tinham até seis metros de comprimento e tão grossa quanto à coxa de um homem. O povo olhava-as com curiosidade e louvor.

"Fonte - Africa’s - Ògún – Old Word and new 1997-Indiana University Press - pág 272"
O seu assentamento deverá ser tratado preferencialmente por homens e algumas vezes as mulheres possuem acesso, porem neste caso somente será liberado para aquelas que passaram pela menopausa. O trato desta divindade será feito junto com o Bará Lòde que divide os cortes de 4 pés, separando apenas as aves vermelhas para o Bará e prateados (malhados de preto com branco, não é carijó) para o Ògún, esta divindade que tem o seu ritual e trato próprio muitas vezes é o segundo a comer na frente da casa antes dos Òrìṣá,ele é então considerado uma divindade cultuada a parte do Irumole do Bàbá ou Iyá, que deverá ter outro Ògún no Yara-bọ compondo os fundamentos da casa.

"Mónàmoná" - Serpente - álbum do Antonio dos Stºs Penna

O primeiro Òrìṣá de Kurunmi foi p próprio Ṣàngó, muito semelhante (embora invertida) a ligação da família de Ṣàngó e Ògún que surgiu durante uma visita da pastoral Ota: um devoto feminino de Ṣàngó com um filho dedicado a Ògún, com uma cobra que era mantida em uma cabaça onde era alimentada com ratos.

Mas o culto era mais comumente encontrado quando seus membros foram para a cidade com seus Ògún-Ejò, oferecendo bênçãos em nome do Deus, e recebendo presentes de búzios (na essência, sacrifícios) em troca. Um pastor Africano em Abeokuta, em 1852, encontrou duas mulheres ," um dos quais tinha uma grande serpente enrolada no pescoço, enquanto o outro como um arauto saiu antes de cantar e exaltar o Deus de Ògún o ferreiro [sic]. Muitos anos depois, outro, na estrada para o campo de Ibadan na Ikirun, reuniu-se a um "encantador de serpentes", que foi uma vez até à igreja em Ibadan com um amigo cristão, ele repreendeu alguns "iniciados que trabalhavam para Ògún, uma forma de ganhar seus meios de subsistência" Voltando para Ibadan, um catequista disse uma mulher sentada à beira da estrada e com ela havia uma cobra que recebendo algumas mensagens dos búzios para alguns poucos transeuntes, que Ògún não era o verdadeiro Deus para os trabalhadores Um viajante missionário metodista foi visitado por um encantador de serpentes "fêmea" no Oyo em 1890 Carly. Nosso último vislumbre do culto está novamente em Ibada, quando uma mulher encontros europeus missionários "sentado à beira da estrada uma mulher velha, uma adoradora de Ògún com uma serpente enorme enrolada em volta do corpo, e ela pedindo esmolas do povo. Algum missionário deve ter fotografado a Ològún idosa do sexo feminino, intitulada "uma encantadora de serpentes", que é mostrado na figura.

Esta consultava o culto de Ògún sem ter ido ver despercebido na literatura secundária, para salvar a referência de uma breve passagem em Pleoples Talbot Nigeria do Sul (1926) para encantadores de "serpente", que adoram [Ogum] sob o disfarce de uma cobra Smallish chamado Mónà-moná. Isso não soa como deveria de algum conhecimento muito estreito com o culto, uma vez que os meios Mónàmoná "Python", que melhor se encaixa na descrição das cobras grandes que às vezes ocorrem em reportagens testemunhas do século XIX. Evidentemente apagada da memória dos informantes do educador Abraão em Ibadan no início dos anos 1950 (juntamente com a memória das mulheres que também adoravam Ògún), parece que provavelmente morreu rapidamente no inicio do século XX. A velha senhora a quem a conheceu Fry cobra perto da igreja kudeti em 1911 deve ter sido um de uma banda em declínio. Parece provável que tenha morrido mais cedo entre os Egba do que entre os OyoYorubá: a referência Abeokuta único é a partir do 1850, enquanto que para as áreas de Oyo continuar no 1880 e posterior.

Esta parece ser apoiada pela referência confundida com o culto na história do Harding e revendo resumo da religião Egba, em 1888, ele enfatiza a importância de Ògún numa listagem de de Òrìṣá que vai falar sobre Òrìṣá Oko e Yemoja, e à direita no final notas que a adoração é também dado a uma serpente chamada "Manumanu" explica Harding ao link "Mónà-moná" claramente com Ògún, se não é devido a incompreensão ou ignorância, sugere que esta forma de culto de Ògún era até então não são UF extinto em Abeokuta.

Não é fácil, na ausência de provas de outros tipos de papéis fora da CMS, explicar o porquê do culto de Ògún deve tomar este conceito. Mas uma dica final negativa nos dá uma pequena ajuda. Existe apenas uma referência para Ògún-Ejò fora das zonas central e ocidental, mas é uma exceção que parece confirmar a regra de que esse culto foi exótico para o leste:

Na Ondo em 1878, "um homem e Ògún Deus, abençoando o povo em seu nome ... [e obtendo] grandes quantidades de búzios em troca". Mas no dia seguinte um dos chefes trimestre olhava contra eles exibindo-se nesta rua e ameaçou cortar as cobras em pedaços. Isso provocou uma revolta popular contra eles, e Lisa [chefe mais poderoso dos Ondo do dia] aconselhou-os a sair da cidade.

"Fonte - Africa’s - Ògún – Old Word and new 1997-Indiana University Press - pág 272"

Há muitos anos atrás eu cheguei a conhecer um Ẹlẹ́gùn desta divindade, sua manifestação não é das que permanece muito tempo no barracão, sua dança se apresenta como todos os Ògún, entre seus paramentos ele pode carregar uma cobra viva e ou um vulto feito em ferro, alguns casos podem ser confeccionadas espadas onde o guarda-mão e o cabo são adornados com uma serpente, usando cores verdes e vermelhas. Uma característica deste Ògún é o seu Igbe'hun que é semelhante ao do Bará Lòde, porem não assume características do Bará, ele é um Ògún e mantém sua identidade como tal. Mas não deve ser despachado no Yara-bọ e sim na porta do barracão em pé com as costas virada para a rua, é uma divindade da rua e será tratado com detalhes pertinentes ao seu fundamento.




Desde que a terra de Ilé-Ifé era praticamente deserta, neste momento, parece bastante provavelmente que estes dois empresários religiosos não eram próprias IFES, mas os mercados dos Oyos de Modakeke e adjacentes, onde o culto deve ter sido tão prevalente como era em Ibadan ou Ijaye. No entanto, que pode ser que os Ondos assumiram claramente o grande mal que estranhos deveriam por um fim de apresentar suas divindades mais importantes, de tal forma um tanto estranho.Portanto, precisamos buscar uma explicação em termos que se aplicam especificamente à situação na região Yorubá central e ocidental. Daomépode parecer uma fonte possível, uma vez que tinha duas divindades cobra notáveis. Havia a Dangbe vodun, representada por uma cobra grande em seu centro de culto principal em Uidá, e também adoraram ao longo da Lagoa, na medida Badagry, e houve também a serpente do arco-íris de Dan, também conhecido como Aido-Hwedo ou (pelo Yorubá) Osumare, cujas origens foram localizados ao norte do país Mahi Abomey. Mas nenhum dessas parece ter qualquer afinidade com Ògún (ou com o Gu, a sua forma Dahomean). Em qualquer caso, uma explicação de um culto em termos das origens externas é menos útil do que uma que lida com o seu significado intrínseco.Infelizmente, a falta de provas externas para complementar as contas fino nas revistas CMS impede mais do que a especulação mais hesitante. A serpente um simbolismo em geral, pode transportar um número de conotações diferentes, mas uma das mais difundida é a de terra, poder enraizar ou aglutinar, e isso na maioria das tecnologias de produção do ferro, mineração e fundição, muito praticada na região Yorubá central e ocidental. Ògún, como cobra, evidentemente, teve o seu coração nas cidades de Oyo, onde Ògún, apesar de não atingir o grau de reconhecimento cívico que entrou no ferro-come vindo do leste, foi, no entanto, um culto antigo, provavelmente mais do que Ṣàngó. Foi em Oyo na década de 1950 que Peter Morton-Williams deparou com a Alajogun Òrìṣá, uma refração deÒgún conhecido como a divindade de luta. Alajogun, ao contrário de Ògún, foi representado na forma humana, e em uma instância foi acompanhado por sua esposa Oke Ijemori, ela de pé com uma cobra em volta do pescoço (por ela foi dito queria jogar para eles)! Suas crianças estavam Hills (oke), e uma pergunta se o ferro-circular foram particularmente destinados como mais adequado para um símbolo deste grande poder, tirando da terra o que Mónàmoná, a Python?
"Fonte - Africa’s - Ògún – Old Word and new 1997-Indiana University Press - pág 273"Este Ògún tem permissão de permanecer dentro da casa quando inicia o Sirrum, acompanhado do Legba, Zina, Lòde, Oyá, Ṣàngó e Xapanã que dão o start no aos rituais dos fúnebres. Para que este ritual possa ser executado fechamos o Yara-bọ, apagamos as velas cobrimos o Igbá-Òrìṣá, Igbá- Orí e abrimos nosso Igbalè, local sagrado e escondido aos olhos dos visitantes, pois ali repousa o passado e o presente. Somente os que possuem Oyè podem participar e ajudar nos rituais do Sirrum.

Um dos pontos mais curiosos talvez seja que quando preparamos o corpo do Lailẹ̀mí louvamos para as divindades acima citadas, para logo a seguir começar com os cânticos doArissum.



O àṣẹ personificado por Ògún dirige a energia – que impele a novos reinos preparando o novo chão, e realiza ordinariamente a renovação. Ògún representa realização, exploração, e inovação (celeiros 1980). Penetra as fronteiras do desconhecido – a floresta, o chão de batalha, e as orlas da sociedade. Ele reina e a humanidade se beneficia e em algumas ocasiões destrói partes dela, e nesta missão ele é insaciável, tenaz, e inflexível. Seu caminho está freqüentemente cheio de perigos inesperados. É a natureza do Ògún pode ser rápido, direto, e forte. Sendo criativo ou destrutivo, sua dinâmica pode ser caracterizada como explosivo. Muitos dos símbolos do Ògún, tal como a cobra do Àgbaadù, representa seu àṣẹ pequena e preta, com uma listra vermelha no seu pescoço, oÀgbaadù ou Cobra inevitavelmente é muito rápida, maliciosa, e letal e, por causa de seu tamanho pequeno, pode atacar as pessoas completamente por surpresa. O ferro também personifica o àṣẹ do Ògún (cf. H. Drewal, capítulo) coerente com a natureza do seu poder, nas ferramentas de ferro quando usado pelas pessoas nas ações do trabalho e desempenho prontamente, vigor, e uma liberação explosiva. Como os atos do Ògún, nestas ações podem ser criativos, mas ele se cala também se destrói intencionalmente ou acidentalmente. Trabalhar com ferro, homem assim partilha da força dinâmica do Ògun. Por isso, ação humana pode ser vista derivadamente e relativa desta força metafísica, ou definitivamente àṣẹ, este relacionamento entre ação humana e força metafísica em grande parte explica a necessidade das pessoas que usam ferramentas de ferro nos sacrifícios de Ògún. Os indivíduos revitalizam Ògún por sacrifício de modo que possam partilhar desta vitalidade e comungar com ele em segurança. A fala de àṣẹ do Ògún, portanto, é ouvido e é observado. É expressando fisicamente e audiovisualmente na dinâmica de dança e desempenho oral. Tanto dança como expressões vocais são esforços físicos com tempo expressando e tomando atitudes, espaço, peso, e fluxo (bartenieff 1980). Talvez uma combinação de prontidão, vigor, e sinceridade expressada numa liberação explosiva de energia que repete-se freqüentemente nas imagens de representativa do Ògún; estas mesmas qualidades também são aludidas no físico e comportamental dos muitos objetos e seres, como o ferro e a cobra doÀgbaadù, com compor seu complexo simbólico. A seguinte análise das qualidades dinâmicas de textos orais e dança específico a Ògún demonstra como exibe o àṣẹ de Ògún. Um das imagens dominantes do Ògún é isso de destruição. Os celeiros, aliás, Ògún de pareceres "uma metáfora para os poderes perigosos e destrutivos da humanidade" (1980). Seu Itan oral de elogio que reforça a imagem destrutiva:

1 O p(a) ọkọ s(i) oju ina
2 O p(a) aya s(i) marido
3 O p(a) wọn wẹrẹw ẹrẹ as l(i) (o)de

4 Ògún ni ẹjẹrengun ilê alaigbọran
5 Gbe orí olorí sawísa
6 O wo (o)ko Oloko rojo rojo
7 O pọn (o)mi si (i)lé ti ẹjẹ wẹ
8 Ògún l(i) ọn jẹ agbe (i)rin Omo pa Omo
9 Sare m(u) omi wa o pa meje
10 Ọkurin giri bi ẹni ṣi lẹkun

11 O pa s(i) otun o ba otun jẹ
12 O pa s(i) osí o ba osí jẹ

1 Ele que mata o marido antes do fogo,
2 Ele que mata a esposa no antes,
3 Ele que mata pequenos para libertar o exterior.
4 Ògún é a folha na casa do homem feroz e orgulhoso.
5 Ele que calcula a cabeça de outro livremente.
6 Ele que aponta no pênis de homens.
7 Com água na casa que ele lava com sangue
8 Ògún que faz o abate de criança brincando com o ferro
9 Ao carregar água ele que mata sete (as pessoas)
10 Tremores de homem como alguém que abre a porta
11 Ele que abate no direito de Ògún e destrói no correto
12 Ele que mata na esquerda e destrói na esquerda. (borda 1967)

"Fonte - Africa’s - Ògún – Old Word and new 1997-Indiana University Press - pág 204"
Para a nossa cultura, ou acredito que seja para as muitas culturas afrobrasileiras o Ọ̀bepertence ao Ògún, o ferreiro que forjou as armas para os Deuses, nos deu a faca para que pudéssemos cortar e oferecer sacrifícios para todas as divindades, não começamos nem um ritual sem antes louvar o ferreiro e pedir permissão para que possamos iniciar os rituais. Acredito que a ligação do Ávágã surge no assentamento do Àgbaadù neste mesmo onde come a Ọ̀be que usaremos para todos rituais pertinentes à rua, e seus caminhos.

Uma reza cantada para ele, que representada um guerreiro lutando, cortando e se defendendo, que costumamos tirar logo após despachar o Ẹ̀kọmi onde aqueles que foram para a rua levando o carrego voltam para o salão, ou no início do toque logo após louvar osBara. Facilmente notarão a mistura de uma ou outra palavra yoruba ao djedje, talvez tenha isto tenha acontecido no inicio onde os nossos respeitos antepassados misturaram, talvez pela falta de informações que temos hoje, isso deve ter ocorrido, mas nada fatal proporcionou à nossa cultura.

Chouchou Cho nyi pa dô

Gan gan gan Cho nyi pa dô
(baseado no vocabulário djedje e Yorubá)


Porem eu aconselho ao não tentarem tradução pelo fator natural da amputação fonética que as cantigas sofreram, sendo impossível termo uma tradução exata, porem podemos ter uma base o que não significa que seja a devida tradução das mesmas.









O verbo pa é uma ação, matar, ser comum em poesia de elogio e invocações para Ògún, e sua dinâmica e desempenho oral é análoga à dinâmica visível de movimento. Por isso a expressão oral pode ser submetida ao mesmo tratamento analítico que é dado a esforço físico. "O verbo pa pronunciado em textos orais transmite um golpe que é espacialmente direto, e poderoso, executado com uma liberação explosiva. Neste volume (capítulo 2), Armstrong usa o ortografia Kpapara sublinhar a força vocal do "p" de Yoruba soar sua repetição, " Ó pa ọkọ…. Ó pa aya… Ó pa wọn wẹrẹw ẹrẹ “ (linha 1-3) e assim por diante, evoca imagem do Ògún com um cutelo na mão escondendo ao redor. Realmente, na sua maioria amplamente sabe que elogios é, "matou-os com um golpe (instantaneamente)" (Ó p’awọn bere kojo). Esta imagem verbal é promulgada fisicamente em Ilaro, onde, em certas ocasiões, um caçador possuído rapidamente por Ògún pelo povoado, cutelo em mãos, e decapitando qualquer cão no seu caminho com um golpe da sua lâmina de ferro. Outra invocação para Ògún declara:

1 Ó pa oko síbi iná

2 Ó PA aya si bálùw ẹ̀
3 Ó PA Omo pa ìya
4 Adamolore kège kège
5 Kùtùkùtù l’Ògún ba
6 Àiyí Gọlọtọ s’oko oloko
7 Ekun oko eke wo


1 Ele que mata o marido bota a orelha no fogo
2 Ele que mata a esposa na casa de banho
3 Ele que mata a criança, e mata a mãe
4 Espada-cortes-fora-cabeça kège de kège 5 De manhã cedo, Ògún encontrou-os
6 Eles que foram achados na pedra-morta na fazenda de outro fazendeiro
7 Ògún punirá esses que não temem-no (1975)

As frases acima que jogam sobre “p” duro e sons de k”” pronunciaram com energia explosiva. Possuem uma dinâmica que é desencadeada no ato de pronunciá-los, e transmitem força pelos padrões eficazes de tensão colocada em consoantes, redige, ou introduz, chapéu é a combinação de tom, velocidade de sílabas, força vocal, e fluxo-todo que combina simular esforço físico. Outra vez, o “pa” de palavra (abate) é direto, rápido, e explosivo. Em outra frase contendo uma palavra-quadro, kège de kège “a espada-cortes-fora-encabeça," a imagem de cabeças rolando é transmitida. O kège do som tem uma qualidade lenta pesada e, quando repetido, sugere movimento contínuo. O kè de sílaba interrompeu pelo som de “Ge” seguiu por uma pausa curta e jogos de repetição para cima um ritmo que evoca uma imagem imediatamente horrível e humorístico, que de um pesado, cabeça de esfera de forma irregular formada –rolando depois de o impulso poderoso rápido do cutelo do Ògún. É frente evidente estes exemplos que Yoruba tem uma grande sensibilidade a qualidades dinâmicas e que os usam bem deliberadamente em desempenho-e verbal, como veremos, em dançar e evocar, e assim finalmente invocar, a força vital de Ògún. Por todo Yorubaland há muitos estilos diferentes de dança do Ògún. Para os propósitos deste papel, no entanto, um estilo distinto e seu concurso serão discutidos: A dança de transe de posse de Ògún associou-se com um festival ritual para os deuses em Yorubaland ocidental. Uma comparação então será feita com dança de transe de posse de Ògún nas casas de candomblé deYoruba-Derivou de Bahia, Brasil. Estes exemplos fornecem-nos com discernimento no papel de dança e a importância de suas qualidades dinâmicas em ritual. Usar o corpo como um instrumento expressivo, o dançarino de Ògúnevoca, e assim ao invoca, as qualidades dinâmicas reais que constituem a essência do deus e realiza isto por manipulações e tempo controlador, espaço, energia, e fluxo de acordo com precedente tradicional.



"Fonte - Africa’s - Ògún – Old Word and new 1997-Indiana University Press - pág 206"
Uma vez eu li que Ketu é Nàgó, sim é verdade, pois Ketu pertence realmente à culturaNàgó, porem o Nàgó não é Ketu como a maioria costuma pensar. Da mesma forma que a cultura Yorubá também segue o mesmo conceito onde podemos ver religiões baseadas noYorubá, mas nem tudo é ketu, por exemplo, os Nàgó cultuam os Deuses Yorubá, da mesma forma que Ketu e Ifá. Não seria diferente para os Nàgó possuirem subdivisões religiosas importantíssimas para sua estruturação e individualização de cada uma delas.


Entre os cultos mais difundidos no Brasil eu acredito que os Nàgó sejam os mais fechados, mais sigilosos e esquivos. Enquanto todas as culturas se apresentaram e foram em busca do status e fama, os Nàgó se fecharam nos seus segredos e culto. E observo que muitos fundamentos das famílias Nàgó são desconhecidos e chegam a causar certo espanto para a comunidade afrobrasileira. A cultura que nos cerca é riquíssima e celebra anos de uma tradição que começa agora a ser descoberta pelos brasileiros.




Buscar a origem dos fundamentos e conceitos que nos cercam é a necessidade que temos em mostrar os preceitos e costumes do nosso povo, que não são invenções e muito menos será um embuste religioso.


Uma referencia da veracidade e diversidade é esta matéria editada no livro “Ògún – Old Word and new de 1997” que ilustra um culto e fundamento que deve ter sido apagado na áfrica, pois os atuais sacerdotes e sacerdotisas não se recordam ou jamais ouviram falar nestes Ògún que carregam uma Python. Por isso eu acredito que o resgate da cultura é importantíssimo para comunidades religiosas serias que almejam um culto forte e limpo. Os tratos e rituais acima citados são apenas uma apresentação superficial do Ògún que cultuamos dentro da nossa nação e que está presente também no culto Batuque do RS.

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Extraído de Ilé-ọba Óbokún Àṣẹ Nàgó'Kọ̀bì

Créditos
Texto e pesquiza - Erick Wolff∞
Agradecimento
Material de pesquiza - Luiz L. Marins
Imagem da Serpente - "Mónàmoná" - álbum do Orkut - Antonio dos Stºs Penna


Fonte - livro - Africa’s Ògún – Old Word and new 1997 - Indiana University Press
Tradução digital.


Vocabulário Djedje
[i] GUERRA - Wan (uãm), Whan (urram), Ahuan (arruam), Aguan (agu-am), Ava (ává)
TRIBOS QUE COMPÕE O JEJE (uma das) - Gans (gães), Popos (pôpôs)
MUITAS VEZES, MUITO TEMPO - Chouchou (tchoutchou)
QUENTE - Cho (tchô), Gbona (gbôna), Ghona (grôna)
DIZER, ESTAR - Do (dô)
ALIMENTAR, NUTRIR, PROVER - Nyi (ni-î)






Vocabulário Yorubá
Yara-bọ - Quarto ou sala sagrada destinada para rituais ou guardar Igbá-Òrìṣá, também conhecida por quarto de santo. Òrìṣá-irin = Deus do Ferro
Ògún-Ejò - Òrìṣá ògún representado por uma cobra
Igbe'hun - igbe (grito) ohun (fala) - uma forma identificada de cada divindade se apresentar, que ao se fazer presente no Àiyé ela deve dar seu Igbe'hun.
Oyè – Cargo, título ou mais de sete anos
Lailẹ̀mí – morto, inanimado.
Arissum – rituais fúnebres
Àgbaadù – assentamento deste Ògún
Ẹ̀kọmi – preparado que leva água e alguns elementos ritualísticos que possuem diversas finalidades, usadas na proteção dos templos, seguranças durante os rituais dos Òrìṣá ouEgungun.

Continue

As ERVAS - Ervas de Exu

Ossaim, no Batuque é o médico das Nações que compõem o Batuque. É o dono das plantas medicinais e seus estudos. Sua importância é fundamental nos ritos africanos desde uma simples lavação de cabeça até o assentamento de orixás começam com o uso de suas ervas.

Todas as ervas, chás, folhas e vegetação pertencem a Ossaim; é ele quem libera a propriedade mágica das folhas nos rituais dos Orixás.

Divide com Xapanã, o axé sobre a saúde física.

• Na Nação de Ijexá sua cor é o verde claro e amarelo. Na Nação de Cabinda, se usa o verde e branco
• Dia da semana na nação Ijexá é segunda-feira e na nação Cabinda é segunda-feira. (Fundamentos Religiosos da Nação dos Orixás - Paulo Tadeu B. Ferreira. Ed Toqui).
• Seu número é o 7 e seus adjuntos são Oxum e Yemanjá na Nação de Cabinda.

[1] Orixá Ossanha: é o senhor das folhas. A este Orixá pertencem todas as folhas e ervas utilizadas no culto. A lenda diz que foi Oyá que abanou a saia e fez com que os ventos espalhassem as folhas, para que desta forma, os demais Orixás pudessem apoderar-se de algumas, mas que de maneira geral, pertencem mesmo a Ossanha.

Também se conta que este Orixá teve uma das pernas amputadas, por isso na maioria das vezes, quando manifestado, ele dança e se movimenta numa só perna. Logicamente que Ossanha rege a flora, e devido ao poder de cura das plantas, sendo ele o detentor do conhecimento sobre a eficácia de cada uma delas, é um dos Orixás “médicos” do Orunmalé. Além da homeopatia, o conhecimento de cura das doenças ligadas ao esqueleto ósseo humano também tem colaboração de Ossanha. As oferendas a Ossanha devem ser entregues no interior da mata, sendo o coqueiro a árvore consagrada a este Orixá. Como se torna cada vez mais difícil encontrar áreas de mata dentro da cidade, é muito comum depositarem suas oferendas em áreas gramadas junto a coqueiros ou palmeiras, (praças, por exemplo), ou até mesmo junto a figueiras, que é uma árvore consagrada a outro Orixá “médico”, mas que mesmo assim, é aceito de bom grado por Ossanha. Suas cores são a soma do verde e do amarelo ou verde com o branco e a mistura destas, resulta em um verde bem clarinho. Seu dia da semana é a sexta-feira e o seu sincretismo afro-católico, São José na Nação Ijexá e na Nação de Cabinda é na segunda-feira

Ervas de Exu

Amendoeira: Seus galhos são usados nos locais em que o homem exerce suas atividades lucrativas. Na medicina caseira, seus frutos são comestíveis, porém em grandes quantidades causam diarreia de sangue. Das sementes fabrica-se o óleo de amêndoas, muito usado para fazer sabonetes por ter efeitos emolientes, além de amaciar a pele.

Amoreira: Planta que armazena fluidos negativos e os solta ao entardecer; é usada pelos sacerdotes no culto a Eguns. Na medicina caseira, é usada para debelar as inflamações da boca e garganta.

Angelim – amargoso: Muito usado em marcenaria, por tratar-se de madeira de lei. Nos rituais, suas folhas e flores são utilizadas nos abô dos filhos de Nanã, e as cascas são utilizadas em banhos fortes com a finalidade de destruir os fluidos negativos que possa haver, realizando um excelente descarrego nos filhos de Exu. A medicina caseira indica o pó de suas sementes contra vermes. Mas cuidado! Deve ser usada em doses pequenas.

Aroeira: Nos terreiros de Candomblé este vegetal pertence a Exu e tem aplicação nas obrigações de cabeça, nos sacudimentos, nos banhos fortes de descarrego e nas purificações de pedras. É usada como adstringente na medicina caseira, apressa a cura de feridas e úlceras, e resolve casos de inflamações do aparelho genital. Também é de grande eficácia nas lavagens genitais.

Arrebenta Cavalo: No uso ritualístico esta erva é empregada em banhos fortes do pescoço para baixo, em hora aberta. É também usado em magias para atrair simpatia. Não é usada na medicina caseira.

Arruda: Planta aromática usada nos rituais porque Exu a indica contra maus fluidos e olho-grande. Suas folhas miúdas são aplicadas nos bori, banhos de limpeza ou descarrego, o que é fácil de perceber, pois se o ambiente estiver realmente carregado a arruda morre. Ela é também usada como amuleto para proteger do mau-olhado. Seu uso restringe-se à Umbanda. Em seu uso caseiro é aplicada contra a verminose e reumatismos, além de seu sumo curar feridas.

Avelós – Figueira-do-diabo: Seu uso se restringe a purificação das pedras do orixá antes de serem levadas ao assentamento; é usada socada. A medicina caseira indica esta erva para combater úlceras e resolver tumores.

Azevinho: Muito utilizada na magia branca ou negra, ela é empregada nos pactos com entidades. Não é usada na medicina popular.

Bardana: Aplicada nos banhos fortes, para livrar o sacerdote das ondas negativas e eguns. O povo utiliza sua raiz cozida no tratamento de sarnas, tumores e doenças venéreas.

Beladona: Nas cerimonias litúrgicas só tem emprego nos sacudimentos domiciliares ou de locais onde o homem exerça atividades lucrativas. Trabalhos feitos com os galhos desta planta também provocam grande poder de atração. Pouco usada pelo povo devido ao alto princípio ativo que nela existe. Este princípio dilata a pupila e diminui as secreções sudorais, salivares, pancreáticas e lácteas.

Beldroega: Usada na purificação das pedras de Exu. O povo utiliza suas folhas, socadas, para apressar cicatrizações de feridas.

Brinco-de-princesa: É planta sagrada de Exu. Seu uso se restringe a banhos fortes para proteger os filhos deste orixá. Não possui uso popular.

Cabeça-de-nego: No ritual a rama é empregada nos banhos de limpeza e o bolbo nos banhos fortes de descarrego. Esta batata combate reumatismo, menstruações difíceis, flores brancas e inflamações vaginais e uterinas.

Cajueiro: Suas folhas são utilizadas pelo axogun para o sacrifício ritual de animais quadrúpedes. Em seu uso caseiro, ele combate corrimentos e flores brancas. Põe fim a diabetes. Cozinhar as cascas em um litro e meio de água por cinco minutos e depois fazer gargarejos põe fim ao mau hálito.

Cana-de-açúcar: Suas folhas secas e bagaços são usados em defumações para purificar o ambiente antes dos trabalhos ritualísticos, pois essa defumação destrói eguns. Não possui uso na medicina caseira.

Cardo-santo: Essa planta afugenta os males, propicia o aparecimento do perdido e faz cair os vermes do corpo dos animais. Na medicina caseira suas folhas são empregadas em oftalmias cronicas, enquanto às raízes e hastes são empregadas contra inflamações da bexiga.

Catingueira: É muito empregada nos banhos de descarrego. Seu sumo serve para fazer a purificação das pedras. Entretanto, não deve fazer parte do axé de Exu onde se depositam pequenos pedaços dos axé das aves ou bichos de quatro patas. Na medicina caseira ela é indicada para menstruações difíceis.

Cebola-cencém: Essa cebola é de Exu e nos rituais seu bolbo é usado para os sacudimentos domiciliares. É empregada da seguinte maneira: corta-se a cebola em pedaços miúdos e, sob os cânticos de Exu, espalha-se pelos cantos dos comodos e embaixo dos móveis; a seguir, entoe o canto de Ogum e despache para Exu. Este trabalho auxilia na descoberta de falsidades e objetos perdidos. O povo utiliza suas folhas cozidas como emoliente.

Cunanã: Seu uso restringe-se aos banhos de descarrego e limpeza. Substituiu em parte, os sacrifícios a Exu. A medicina caseira indica os galhos novos desta planta para curar úlceras.

Erva-preá: Empregada nos banhos de limpeza descarrega sacudimentos pessoais e domiciliares. O povo usa o chá desta erva como aromatizante e excitante. Banhos quentes deste chá melhoram as dores nas articulações, causadas pelo artritismo.

Facheiro-Preto: Aplicada somente nos banhos fortes de limpeza e descarrego. Na medicina caseira, ela é utilizada nas afecções renais e nas diarreias.

Fedegoso Crista-de-galo: Esta erva é utilizada em banhos fortes, de descarrego, pois é eficaz na destruição de Eguns e causadores de enfermidades e doenças. Seus galhos envolvem os ebó de defesa. Com flores e sementes desta planta é feito um pó, o qual é aplicado sobre as pessoas e em locais; é denominado “o pó que faz bem”. Na medicina caseira actua com excelente regulador feminino. Além de agir com grande eficácia sobre erisipelas e males do fígado. É usada pelo povo, fazendo o chá com toda erva e bebendo a cada duas horas uma xícara.

Fedegoso: Misturada a outras ervas pertencentes a Exu, o fedegoso realiza os sacudimentos domiciliares. É de grande utilidade para limpar o solo onde foram riscados os pontos de Exu e locais de despacho pertencentes ao deus da liberdade.

Figo Benjamim: Erva usada na purificação de pedras ou ferramentas e na preparação do fetiche de Exu. É empregada também em banhos fortes nas pessoas obsidianas. No uso popular, suas folhas são cozidas para tratar feridas rebeldes e debelar o reumatismo.

Figo do Inferno: Somente as folhas pertencentes a este vegetal são de Exu. Na liturgia, ela é o ponto de concentração de Exu. Não possui uso na medicina popular.

Folha da Fortuna: É empregada em todas as obrigações de cabeça, em banhos de limpeza ou descarrego e nos abôs de quaisquer filhos-de-santo. Na medicina caseira é consagrada por sua eficácia, curando cortes, acelerando a cura nas cicatrizações, contusões e escoriações, usando as folhas socadas sobre os ferimentos. O suco desta erva puro ou misturado ao leite, ameniza as consequências de tombos e quedas.

Juá – Juazeiro: É usada para complementar banho forte e raramente está incluída nos banhos de limpeza e descarrego. Seus galhos são usados para cobrir o ebó de defesa. A medicina caseira a indica nas doenças do peito, nos ferimentos e contusões, aplicando as cascas, por natureza, amargas.

Jurema Preta: Tanto na Umbanda quanto no Candomblé, a Jurema Preta é usada nos banhos de descarrego e nos ebó de defesa. O povo a indica no combate a úlceras e cancros, usando o chá das cascas.

Jurubeba: Utilizada em banhos preparatórios de filhos recolhidos ao ariaxé. Na medicina caseira, o chá de suas folhas e frutos propiciam um melhor funcionamento do baço e fígado. É poderoso desobstruíste e tónico, além de prevenir e debelar hepatites. Banho de assentos mornos com essa erva propiciam melhores às articulações das pernas.

Lanterna Chinesa: Utilizada em banhos fortes para descarregar os filhos atacados por eguns. Suas flores enfeitam a casa de Exu. Popularmente, é usada como adstringente e a infusão das flores é indicada para inflamação dos olhos.

Laranjeira do Mato: Seu uso se restringe a banhos fortes, de limpeza e descarrego. Na medicina caseira ela atua com grande eficácia sobre às cólicas abdominais e também menstruais.

Mamão Bravo: Planta utilizada nos banhos de limpeza descarrega e nos banhos fortes. Além de ser muito empregada nos ebó de defesa, sendo substituída de três em três dias, porque o orixá exige que a erva esteja sempre nova. O povo a utiliza para curar feridas.

Maminha de Porca: Somente seus galhos são usados no ritual e em sacudimentos domiciliares. O povo a indica como restaurador orgânico e tonificador do organismo. Sua casca cozida tem grande eficácia sobre as mordeduras de cobra.

Mamona: Suas folhas servem como recipiente para arriar o ebó de Exu. Suas sementes socadas vão servir para purificar o otá de Exu. Não tem uso na medicina popular.

Mangue Cebola: No ritual, a cebola é usada nos sacudimentos domiciliares. Corte a cebola em pedaços miúdos e, entoando em voz alta o canto de Exu, a espalhe pela casa, nos cantos e sob os móveis. Na medicina caseira, a cebola do mangue esmagada cura feridas rebeldes.

 Mangueira: É aplicada nos banhos fortes e nas obrigações de ori, misturada com aroeira, pinhão-roxo, cajueiro e vassourinha-de-relógio, do pescoço para baixo. Ao terminar, vista uma roupa limpa. As folhas servem para cobrir o terreiro em dias de abaçá. Na medicina caseira é indicada para debelar diarreias rebeldes e asma. O cozimento das folhas, em lavagens vaginais, põe fim ao corrimento.

 Manjerioba: Utilizada nos banhos fortes, nos descarregos, nas limpezas pessoais e domiciliares e nos sacudimentos pessoais, sempre do pescoço para baixo. O povo a indica como regulador menstrual, beneficiando os órgãos genitais. Utiliza-se o chá em cozimento.

Maria Mole: Aplicada nos banhos  de limpeza e descarrego, muito procurada para sacudimentos domiciliares. O povo a indica em cozimento nas dispepsias e como excelente adstringente.

Mata Cabras: Muito utilizado para afugentar eguns e destruir larvas astrais. As pessoas que a usam não devem tocá-la sem cobrir as mãos com pano ou papel, para depois despachá-la na encruzilhada. O povo indica o cozimento de suas folhas e caules para tirar dores dos pés e pernas, com banho morno.

Mata Pasto: Seus galhos são muito utilizados nos banhos de limpeza, descarrego, nos sacudimentos pessoais e domiciliares. O povo a indica contra febres malignas e incomodos digestivos.

Mussambê de Cinco Folhas: Obs.: Sejam eles de sete, cinco, ou três folhas, todos possuem o mesmo efeito, tanto nos trabalhos rituais, quanto na medicina caseira. Esta erva é utilizada por seus efeitos positivos e por serem bem aceitas por Exu no ritual de boas vindas. Na medicina caseira é excelente para curar feridas.

Ora-pro-nobis: É erva integrante do banho forte. Usada nos banhos de descarrego e limpeza. É destruidora de eguns e larvas negativas, além de entrar nos assentamentos dos mensageiros Exus. No uso caseiro, suas folhas atuam como emolientes.

Palmeira Africana: Suas folhas são aplicadas nos banhos de descarrego ou de limpeza. Não possui uso na medicina caseira.

Pau-d’alho: Os galhos dessa erva são utilizados nos sacudimentos domiciliares e em banhos fortes, feitos nas encruzilhadas, misturadas com aroeira, pinhão branco ou roxo. Na encruzilhada em que tomar o banho, arreie um mi-ami-ami, oferecido a Exu, de preferência em uma encruzilhada tranquila. Na medicina caseira ela é usada para exterminar abcessos e tumores. Usa-se socando bem as folhas e colocando-as sobre os tumores. O cozimento de suas folhas, em banhos quentes e demorados, é excelente para o reumatismo e hemorroidas.

Picão da Praia: Não possui uso ritualístico. A medicina caseira o indica como diurético e de grande eficácia nos males da bexiga. Para isso utilize-o sob a forma de chá.

Pimenta Darda: Aplicada em banhos fortes e nos assentamentos de Exu. Na medicina caseira, suas sementes em infusão são anti-helmínticas, destruindo até ameba.

Pinhão Branco: Aplicada em banhos fortes misturadas com aroeira. Esta planta possui o grande valor de quebrar encantos e em algumas ocasiões substitui o sacrifício de Exu. Suas sementes são usadas pelo povo como purgativo. O leite encontrado por dentro dos galhos é de grande eficácia colocado sobre a erisipela. Porém, deve-se Ter cuidado, pois esse leite contém uma terrível nódoa que inutiliza as roupas.

Pinhão Coral: Erva integrante nos banhos fortes e usadas nos de limpeza e descarrego  e nos ebó de defesa. Na medicina caseira o pinhão coral trata feridas rebeldes e úlceras malignas.

Pinhão Roxo: No ritual tem as mesmas aplicações descritas para o pinhão branco. É poderoso nos banhos de limpeza e descarrego, e também nos sacudimentos domiciliares, usando-se os galhos. Não possui uso na medicina popular.

Pixirica – Tapixirica: No ritual faz parte do axé de Exu e Egun. Dela se faz um excelente pó de mudança que propicia a solução de problemas. O pó feito de suas folhas é usado na magia maléfica. Na medicina caseira ela é indicada para as palpitações do coração, para a melhoria do aparelho genital feminino e nas doenças das vias urinárias.

Quixambeira: É aplicada em banhos de descarrego e limpeza para a destruição de eguns e ao pé desta planta são arriadas obrigações a Exu e a Egun. Na medicina caseira, com suas cascas em cozimento, actua como energético adstringente. Lavando as feridas, ela apressa a cicatrização.

Tajujá – Tayuya: É usada em banhos fortes, de limpeza ou descarrego. A rama do tajujá é utilizada para circundar o ebó de defesa. O povo a indica como forte purgativo.

Tamiaranga: É destinada aos banhos fortes, banhos de descarrego e limpeza. É usada nos ebó de defesa. O povo a indica para tratar úlceras e feridas malignas.

Tintureira: Utilizada nos banhos fortes, de limpeza ou descarrego. Bem próximo ao seu tronco são arriadas as obrigações destinadas a Exu. O povo utiliza o cozimento de suas folhas como um energético desinflamatório.

Tiririca: Esta plantinha de escasso crescimento apresenta umas pequeninas batatas aromáticas. Estas são levadas ao fogo e, em seguida, reduzida a pó, o qual funciona como pó de mudança no ritual. Serve para desocupar casas e, colocadas em baixo da língua, desodoriza o hálito e afasta eguns.

Urtiga-branca: É empregada nos banhos fortes, nos de descarrego e limpeza e nos ebó de defesa. Faz parte nos assentamentos. O povo a indica contra as hemorragias pulmonares e brônquicas.

Urtiga Vermelha: Participa em quase todas as preparações do ritual, pois entra nos banhos fortes, de descarrego e limpeza. É axé dos assentamentos de Exu e utilizada nos ebó de defesa. Esta planta socada e reduzida a pó, produz um pó benfazejo. O povo indica o cozimento das raízes e folhas em chá como diurético.

Vassourinha de Botão: Muito empregada nos sacudimentos pessoais e domiciliares. Não possui uso na medicina popular.

Vassourinha de Relógio: Ela somente participa nos sacudimentos domiciliares. Não possui uso na medicina caseira.

Xiquexique: Participa nos banhos fortes, de limpeza ou descarrego. São axé nos assentamentos de Exu e circundam os ebó de defesa. O povo indica esta erva para os males dos rins.

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